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*Contemplación y Amor
*Primacía del Ser sobre el Placer
*Decadencia y Revolución
*Cultura y Civilización
*Visión y Contemplación de Dios
*Deseo natural y visión de Dios
*Ontologismo y Gnosis
*Gnosis y Cábala
*Gnosis y Filosofía
*Judaísmo enemigo de la Iglesia
*Beatitud y Deseo Natural
*Civilización y Contemplación
*Voluntarismo y Revolución
*Conclusión
CONTEMPLACION FUENTE DE SABIDURIA
Introducción: fin y perfección del hombre
Introducción: fin y perfección del hombre
El hombre como animal racional y por lo mismo ser (ente) espiritual, dotado de inteligencia y voluntad, debe conseguir su perfección, realización o fin, en aquello que corresponda a su naturaleza como ser racional.
El fin de cada cosa está determinado según la naturaleza específica de cada ser (ente). Las cosas buscan su fin en el cual se perfeccionan y realizan, según la naturaleza de las mismas. Todo absolutamente todo busca la perfección en la cual los seres encuentran y alcanzan su acabamiento.
El fin de cada ser es según su naturaleza, pues las cosas se perfeccionan en aquello que está en conformidad con la esencia y naturaleza de cada ser, o cosa.
Todos los seres buscan su propia perfección, en el fin que los realiza según las apetencias profundas que brotan de lo íntimo de sus naturalezas. Cada ser busca en cuanto ser la plenitud de ser bajo el fin que las perfecciona y realiza. Buscan el fin que les participa la plenitud de ser, según el grado de cada una de sus naturalezas.
El hombre busca, así, su fin que lo realiza y perfecciona según su naturaleza racional como ser espiritual dotado de inteligencia y voluntad. El hombre busca en el fin que lo perfecciona y realiza, la plenitud de ser que el fin le participa.
El fin perfecciona a cada ser o cosa participándoles a cada uno la plenitud de ser, en el cual cada ser, se perfecciona según su naturaleza o esencia.
El hombre como animal racional y ser espiritual busca infatigablemente la plenitud de ser en el cual se perfecciona y realiza según su propia esencia o naturaleza, obteniendo así su propia felicidad.
El hombre en la consecución de su fin debe seguir la recta razón (recta ratio) según su propia condición, es decir, en conformidad a su naturaleza racional.
La naturaleza racional del hombre exige que el fin con el cual el hombre se perfecciona, sea de orden intelectual, que satisfaga la inteligencia y la voluntad, y que sea uno.
Lo único que puede satisfacer la inteligencia y la voluntad, es decir, el alma humana, es la posesión de la verdad conocida y amada.
La posesión de la verdad se logra únicamente por la contemplación, por medio de la cual conocemos y amamos la verdad, bajo un golpe de luz lleno de amor.
En la contemplación es únicamente donde puede el hombre hallar, como ser racional, la posesión de la verdad, conociéndola y amándola, encontrando así la felicidad.
«El fin del hombre es la contemplación dice Aristóteles», tal como señala el P. Castellani en su magnifico libro Psicología Humana, Ed. Jauja, Mendoza 1997 p. 29, y quizás el mejor libro que se haya escrito hasta la fecha sobre el tema.
La contemplación es una luz intelectual plena de amor como el P. Castellani hace ver citando a Dante: «luce intelettual piena d’amore» (Psicología... p. 151).
La felicidad se encuentra en la contemplación como afirma el P. Castellani siguiendo a Santo Tomás: «...en la contemplación está la felicidad.» (Psicología... p. 30). Y como también asevera el P. Julio Meinvielle citando al Angélico Doctor: «la suprema felicidad del hombre finca en la contemplación de la verdad.» (De Lamennais a Maritain, Ed. Theoria Buenos Aires 1967, p. 70).
La verdad poseída por la contemplación constituye la verdadera felicidad del hombre. La contemplación de la verdad que se da en un doble plano u orden: en el orden natural y en el orden sobrenatural, luego hay que distinguir una doble contemplación: una natural y una sobrenatural; la primera con la luz de la razón, la segunda con la luz de la fe. De aquí la divisa de Santo Tomás y de la Orden Dominica: «contempla, et contemplata aliis tradere», contemplad y luego transmitid a los demás lo contemplado. Sobre la doble felicidad o beatitud dice Santo Tomás: «La última perfección de la naturaleza racional o intelectual es doble. Una, la que puede alcanzar con sus propias fuerzas naturales, y que de algún modo puede llamarse bienaventuranza o felicidad. Y por esto dice Aristóteles que el acto más perfecto de la contemplación humana por el cual se puede contemplar en esta vida el inteligible supremo, que es Dios, constituye la última felicidad del hombre.»[1] (S. Th. I q. 62 a1).
La contemplación es como una presencia continua (posesión) de lo amado, como dice el P. Castellani (cfr. Psicología... p. 151). La contemplación es así como una intuición amorosa de la verdad, una visión amorosa de la verdad poseída por el intelecto y amada por la voluntad. Intuición que Santo Tomás afirma al decir: «La contemplación concierne a la simple intuición de la verdad.»[2] (S. Th. II-II q. 180 a.3 ad1).
Sería un gravísimo error excluir el amor en la contemplación, Santo Tomás lo deja consignado al afirmar: «Por consiguiente, la vida contemplativa esencialmente pertenece al entendimiento, pero en cuanto al impulso de ejercer tal operación pertenece a la voluntad, que mueve a todas las demás potencias, incluso el entendimiento, a sus actos. Ahora bien, la voluntad nos impulsa al conocimiento, sensible o intelectual de algo, unas veces, por el amor de la cosa conocida, porque “donde está tu tesoro, allí está tu corazón”; otras, por amor al conocimiento mismo, que se adquiere en la contemplación de ese objeto. Por eso San Gregorio pone la esencia de la vida contemplativa en el “amor de Dios”, en cuanto de este amor se pasa a contemplar su belleza.»[3] (S. Th. II-II q. 180 a.1).
Por esto no hay que relegar o excluir en la contemplación el amor aunque sea un acto de la inteligencia por el cual se capta la verdad (visión intelectiva), pues la verdad tiene razón de apetecible (amable) como hace ver Santo Tomás: « Por ser la verdad el fin de la contemplación tiene aspecto de bien apetecible, amable y deleitable, y según este aspecto, dice relación a la voluntad.»[4]. (S. Th. II.II q. 180 a.1 ad1). Por esto el P. Castellani dice: «el amor es el motor oculto de toda contemplación verdadera...» (Freud, Ed. Jauja, Mendoza 1996, p. 205).
En la contemplación el hombre realiza su naturaleza de acuerdo a su determinación específica como animal racional, y esto ya lo había dicho Aristóteles, como lo hace ver el P. Castellani: «ser hombre es sentirse vivir y atraido a vivir con plenitud. Vivir en el hombre es primordialmente pensar, y vivir con plenitud es la contemplación, último fin de la especie humana.» (Freud p. 242 y contratapa).
Sin este resorte de la plenitud de ser, el hombre pierde su razón de ser, busca la nada y se aniquila. Esto quizá explica la psicología de muchas depresiones y suicidios incomprensibles que tanto agitan la vida del hombre moderno incapaz de la contemplación. Muchos buscan un argumento fuerte contra la televisión y el más contundente y radical es precisamente que inhibe o imposibilita la contemplación, aparte de la cuestión moral que además se le suma.
La plenitud de ser es la plenivivencia que el hombre busca con insaciable sed como dijo el poeta: «Inútil la fiebre que aviva tu paso/ no hay nada que pueda matar tu ansiedad por mucho que tragues/ el alma es un vaso/ que solo se llena con eternidad...» (Castellani, El Evangelio de Jesucristo, Ed. Dictio, Buenos Aires 1977 p. 321). Plenivivencia que culmina en la contemplación: «Y esta plenivencia no es una cosa meramente tendencial sino que al revés tiene su raíz y su forma en la parte cognoscitiva intelectual, contemplativa. “A mí déjenme contemplar a Dios...”» (Psic. p. 145). «La plenitud de la vida sólo es posible bajo el signo del conocimiento cuya cúspide es la contemplación.» (Psicología... p. 150).
Por esto la contemplación consiste en una posesión amorosa de la verdad, en una presencia contínua de lo amado, en una intuición de la verdad amada o en una luz intelectual plena de amor.
Hay una identificación plena entre el último fin, que perfecciona, realiza y hace feliz al hombre y la plenitud de ser que el hombre busca y anhela por doquier.
La plenitud de ser buscada con tanto ardor y afán, y que desgraciadamente las más de las veces por caminos equivocados no siguiendo la recta razón, de sí y de las cosas es Dios, pues únicamente es El quien la puede dar por una participación, puesto que es el ser pleno, la plenitud de ser, el que Es, porque es el Ser por esencia (Esse per essentiam), el mismo ser subsistente (Ipsum esse subsistens), mientras que todo otro ser (ente), es por participación (ens per participationem).
De aquí que Dios sea el principio y fin último (alfa y omega) de todo el universo. De aquí que Dios sea el Sumo Bien, la Verdad Primera y Suma, el fin último de todas y cada una de las cosas, y la felicidad o beatitud del hombre, tanto en el orden natural, como en el orden sobrenatural de la gracia.
Esto mismo el P. Meinvielle lo expresa de la siguiente forma: «Dios constituye entonces el principio del perfeccionamiento esencial del hombre. El hombre no se perfecciona, no adquiere acrecentamientos de su ser, en la misma línea humana, sino cuando progresa en ese camino de la posesión de Dios. » (De Lamennais... p. 72). Esto es lo que precisamente no entiende el progresismo y el modernismo como más adelante veremos.
La plenitud de ser que busca el hombre, muchas veces sin poderla hallar, está única y exclusivamente en Dios, y por eso nos invita de ella a participar, pues únicamente Dios es beato por esencia:«Dios es beato por su esencia, lo cual no le puede corresponder a nadie; pues ningún otro, fuera de El, puede ser el Sumo bien como se ha dicho (c. 41), Y así es preciso que cualquiera otro que es beato por El, se le diga beato por participación.»[5] (C.G.I-102 praeterea), pues: «la beatitud perfecta del hombre no consiste en lo que perfecciona al intelecto según algo participado, sino en lo que es tal por esencia»[6] (S. Th. I II q.3 a.7).
Unicamente en Dios el hombre encuentra la plenitud de su perfección. La plenitud de ser, es el resorte más íntimo y profundo que mueve al hombre hacia el fin último. Ningún ser que no sea la plenitud de Ser puede dar la felicidad, únicamente Dios, que es el Ser por esencia y la Beatitud por esencia, puede darlo:«Dios es la beatitud por su propia esencia, porque no es bienaventurado por la consecución o participación de algún otro bien, sino por su esencia. Mas los hombres son bienaventurados, dice Boecio, por participación, como también son llamados dioses por participación.»[7] (S. Th. I-II.q3 a.1 ad1).
Por esto la beatitud eterna y sobrenatural a la cual Dios nos invita en las bodas celestiales consiste en ser como Dios «sereis como dioses» por participación, viendo a Dios cara a cara, transfigurados en su amor.
La contemplación nos da la posesión de la verdad, perfeccionándonos, la contemplación es lo único que nos plenifica (hace plenos) de la verdad y del amor.
La contemplación es la cúspide del conocimiento y la realización del amor. La contemplación es lo único que nos plenifica (realiza o perfecciona plenamente) en una luz intelectual plena de amor, en la posesión de la verdad amada que es Dios. Dios es la verdad, afirman las Sagradas Escrituras y a Dios lo poseemos por la contemplación. Así Santo Tomás enseña que: «la vida contemplativa consiste en pensar en las cosas que son de Dios»[8] (S. Th II-II p. 152 a.4), o también: « en la contemplación de las cosas divinas consiste sobre todo la beatitud»[9] (S. Th. I-II q.3 a.5).
En la contemplación está la sabiduría, la contemplación es la sabiduría tal como el P. Julio Meinvielle observa citando a Santo Tomás: «No queda sino entonces que en la contemplación de la sabiduría que versa sobre las cosas divinas consista la suprema felicidad del hombre.»[10] (De Lamennais... p. 70)
Es por la contemplación y en la contemplación, que la Verdad es poseída, que Dios (que es la Verdad, Ego sum veritas) es poseído: «La vida total del hombre ha de descansar como en primera y fundamental verdad —verdad no puramente teórica sino práctica, para ser vivida— en Dios, poseído en la divina contemplación.» (De Lamennais... p. 71).
La verdadera sabiduría radica en la contemplación, es propio del sabio el saber ordenar las cosas de acuerdo a su fin, en correspondencia a su naturaleza. Para saber y poder ordenar es necesario considerar todas las cosas bajo la perspectiva divina, según Dios, y solo el que contempla posee esta luz «sub especie aeternitatis» (bajo especie de lo eterno).
Por la contemplación poseemos a Dios fuente de toda sabiduría. La sabiduría se alcanza por la contemplación de la verdad, por la contemplación de Dios, la sabiduría viene de Dios poseído en la divina contemplación.
La contemplación nos da la verdadera sabiduría, la sabiduría divina de las cosas de Dios. La contemplación de la sabiduría divina, nos hace juzgar todas las cosas bajo la esencia de lo eterno (sub especie aeternitatis) y así hace que el sabio ordene todas las cosas según su fin y naturaleza, pues lo propio del sabio es saber ordenar como enseña Santo Tomás. «Ordenar pertenece a la sapiencia»[11] ( S. Th II-II q.45 a.6).
La doctrina, la buena doctrina que tanto hace falta hoy y que brilla por su ausencia, se deriva de la plenitud de la contemplación como deja ver Santo Tomás en la Suma Teología II II q. 188 a.6.
Sin contemplación no hay ni sabiduría, ni doctrina; sin contemplación reina el caos y la confusión, pues no hay orden sobre el cual se pueda discernir entre el error y la verdad.
La contemplación nos hace poseer a Dios, Dios es poseído en la divina contemplación y ello requiere y exige un mínimo de disposiciones que la favorezcan y la propicien, lo cual se obtiene por la pureza y la castidad. De aquí la importancia de estas virtudes para poder contemplar la verdad y a Dios. Nada enturbia y dificulta más, encegueciendo la inteligencia, que la vehemencia de los placeres carnales, los cuales absorben la mente y entorpecen para elevarse a objetos más espirituales, impidiendo así la contemplación.
Por esto dice Santo Tomás: « la virtud de la castidad es la que principalmente hace al hombre apto para la contemplación, puesto que, como dice San Agustín los deleites carnales son los que más hunden el alma en lo sensible»[12] ( S TH. II-II q. 180 a.2 ad3). Sin la castidad como condición para la contemplación, no puede darse la contemplación.
El discípulo amado, San Juan evangelista, lo fue precisamente por ser casto y puro en sumo grado, pues fue virgen, lo cual le capacitó para ser profundamente contemplativo y el águila entre los Apóstoles por su capacidad de visión, de penetración en los misterios divinos y a su altura de vuelo. Santo Tomás, que fue una de las lumbreras más grandes del universo, y llamado Angélico por su pureza e inteligencia angelicales, citando a San Agustín, señala que: «mientras los otros Evangelistas nos informan de la vida activa, San Juan en su Evangelio nos informa también de la vida contempletiva»[13] (In Comm. Evang. Joannis, prologus).
Y añade además Santo Tomás que: «La contemplación de San Juan fue amplia, alta y perfecta»[14] (Ibid). Esto por tratar principalmente San Juan en su Evangelio sobre los misterios de la divinidad de Nuestro Señor Jesucristo, mientras que los otros Evangelistas trataron más bien de los misterios de su humanidad.[15]
San Juan fue elegido por Jesucristo siendo virgen y de quien San Jerónimo dice en su prólogo al Evangelio de San Juan, traído y comentado por Santo Tomás: «Este es San Juan Evangelista , uno de los discípulos del Señor que siendo virgen fue elegido por Dios, el cual queriendo casarse, Dios llamó de las nupcias.»[16] Estas nupcias son las bodas de Caná donde Nuestro Señor fue invitado y obró el primer milagro convirtiendo el agua en vino a pedido de su madre, la santísima Virgen María, que era conocida y familia de los novios. Para que no quede ninguna duda de las nupcias de San Juan, ni de su virginidad, Santo Tomás dice refiriéndose a las bodas de Caná: «San Juan Evangelista después del consentimiento nupcial fue virgen espiritual y físicamente»[17] (Supl. q. 48 a.1 Sed contra). San Juan era primo de Nuestro Señor y San José primo hermano de la Virgen María según la genealogía que presenta Cornelio Alapide, como se puede apreciar a continuación.
La contemplación requiere el sosiego de las pasiones, la calma del espíritu, lejos del torbellino de estas. La agitación de los deseos ardientes que queman el alma impiden la contemplación. La concupiscencia de la carne -como advierte Santo Tomás- es lo que más repugna a la espiritualidad porque por causa suya todo el hombre se hace carne [18] (IV Sent d.27, q3: a.1, sol1).
Un alma prisionera de la carne, subyugada por el apetito carnal no puede elevarse a las cosas de Dios, a las alturas de lo divino; es como una ave atada por un cordel que no la deja volar al cielo.
De aquí la necesidad de la castidad y de la pureza y de todas las virtudes cuyo ejercicio corresponde a la ascética para bien disponerse a la contemplación de la verdad.
Esto explica la preeminencia de San Juan, el discípulo amado de Jesucristo, y su aptitud para la contemplación de las cosas divinas, a causa de su integridad virginal. De esta contemplación de las cosas divinas, de Dios; surge la sabiduría y constituye la suprema felicidad del hombre.
De aquí que lo que constituye al hombre en el estado religioso no es la obediencia, como equivocada y erróneamente muchos piensan, sino la castidad de la cual se hace siempre voto, o sea la renuncia al amor sexual, como agrega y lúcidamente hace ver el P. Castellani refiriéndose a las pasiones: «las pasiones son fuerzas, pero pueden ser furias que lleven al hombre a dónde no pensó, soñó, ni quiso... El amor es la emoción fundamental y el amor sexual es la pasión central en el hombre, incluso en el hombre-cura o mujer-monja, los cuales se definen como curas o como monjas, no por la “virtud de la obediencia” de los jesuitas sino por la renuncia al amor sexual, que los constituye en un estado especial, de “perfección”, dicen los católicos, de “anormalidad”, dicen los ateos.» (Psicología Humana, Ed. Jauja Mendoza-Argentina 1997, p. 239).
Si no se refrenan los instintos y se encausan las pasiones bajo el imperio de la virtud, el alma no puede volar libremente hacia la contemplación de la verdad donde está la felicidad .
Por esto el místico doctor y poeta, San Juan de la Cruz inicia la subida del Monte Carmelo con la siguiente canción: «En una noche oscura,/ con ansias en amores inflamada,/ ¡Oh dichosa ventura!, / salí sin ser notada, / estando ya mi casa sosegada.» Con la cual hace alusión al sosiego de las pasiones que impiden realizar el alto vuelo de la contemplación: «Porque para esto le aprovechó salir en la noche oscura, que es la privación de todos los gustos y mortificación de todos los apetitos, de la manera que hemos dicho. Y esto, estando ya su casa sosegada; conviene a saber, la parte sensitiva, que es la casa de todos los apetitos, ya sosegada por el vencimiento y adormecimiento de todos ellos. Porque, hasta que los apetitos se adormezcan por la mortificación en la sensualidad, y la misma sensualidad esté ya sosegada de ellos de manera que ninguna guerra haga al espíritu, no sale el alma a la verdadera libertad, a gozar de la unión de su Amado.» (Obras Completas, Ed. B.A.C., Madrid 1982 p. 126).
Ya sosegadas las pasiones, lejos de la vehemencia de la delectación sensual, que absorbe la razón y la anula, encegueciéndola bajo el peso del deseo ardiente de los apetitos, el alma puede libremente ascender a las alturas de la contemplación.
Cuán distinto es lo que hoy pregona el mundo siguiendo al disparatado Freud quien dice que hay que dar rienda suelta a las pasiones y al instinto sexual, mientras que la Iglesia sabiamente siempre dijo que había que reprimir, frenar, sosegar las pasiones.
El gran error de Freud y de todos los que lo siguen, está en hacer del impulso carnal el fundamento y principio del hombre, en darle la primacía, mientras que la sana psicología nos enseña que la primacía está en el ser, el impulso fundamental y primordial, no es el placer sino el ser y el ser busca su plena realización o su perfección en la plenitud de ser, que solo Dios puede dar, pues es Dios la plenitud misma de ser. Noción que se opone de suyo a la noción gnóstico-cabalística de Dios concebido como indeterminación de ser, o Absoluto indeterminado.
Es un error garrafal el poner como primer y radical impulso o instinto, el sexual, pues si es central, como advierte el P. Castellani, no por eso es el primero ni el único, diciendo además, que los instintos giran al rededor del impulso vital de ser; lo cual descarta la primacía freudiana del placer, reducido a un solo instinto, el instinto sexual.
Y aún más, en el placer el hombre busca el ser: «Y así podemos decir que si hay un instinto primario en el hombre es el de la Plenivivencia, porque todo ser apetece conservarse en el ser; y el hombre, no solo conservarlo, sino aumentarlo y perfeccionarlo, en virtud de esa “indigencia metafísica” o sentimiento de incompletud que es su característica.» (Leonardo Castellani, Freud, Ed. Jauja, Mendoza Argentina 1996, p. 204).
Y así según Aristóteles como observa el P. Castellani: «Ser hombre quiere decir sentirse vivir y espoleado continuamente hacia una vida más plena; la plenitud de la vida se efectúa bajo el signo del conocimiento cuya cúspide es la contemplación» (Ibid. p. 205).
No es el instinto sexual, la líbido o el placer carnal el primer impulso vital, ni el único instinto como pretende Freud, sino que el primer movimiento es el impulso vital de ser (del instinto de ser) y que tiene cinco impulsos fundamentales que son el ser, el ser bien, el ser completamente, el ser más y el ser siempre, todo estos cinco impulsos o instintos fundamentales tienden a la plenivivencia, la cual consiste en la plenitud de ser. Así el P. Castellani dice: «La “hormé” o impulso vital tiene estos 5 impulsos fundamentales que Von Monakof llama protohorméteras, horméteras y noushorméteras (como si dijeramos preinstintos, instintos y perinstintos) que tiende todos a la vida en su mejor forma posible, es decir, a la “plenivivencia” y a medida que crece la edad se van intelectualizando más y más.» (Psicología Humana p. 81).
Y sobre la plenivivencia (o plenitud de ser que busca todo lo que de algún modo es) conviene retener lo siguiente: «Y esta plenivivencia no es una cosa meramente tendencial sino que al revés tiene su raíz y su forma en la parte cognoscitiva, intelectual, contemplativa.» (Psicología... p. 145).
Queda así señalado que psicológicamente es la contemplación lo que realiza al hombre, y así como observa magistralmente el P. Castellani: «El hombre puede vivir con casi nada, si puede (y lo dejan) contemplar.» (Ibid. p. 145). El mundo moderno es esencial y profundamente anticontemplativo y por eso necesita atiborrar con toda clase de cosas el vacío de la contemplación. La televisión es el gran enemigo de la contemplación.
El hombre que no contempla necesita ahogarse en las cosas, por falta de contemplación. La contemplación es la que da al hombre esa plenitud que tanto busca siguiendo a Aristóteles: «Ser hombre es sentirse vivir y continuamente atraído a vivir con plenitud». (Freud p. 62).
Circunscribir al placer sexual, los instintos y hacer de él el primer impulso vital, es un error no solamente psicológico sino también metafísico. Es más, es tergiversar la misma noción del placer, pues como dice el P. Castellani sobre el placer y los impulsos fundamentales e instintos: «Estos impulsos se resumen en el ansia de vivir y vivir plenamente: el placer mismo, cualquier placer que sea, es el epifenómeno de una actividad plena.» (Psicología... p. 138).
Aún el placer sexual se basa como todo placer en el conocimiento: «...todos los placeres, que son diversísimos y múltiples suponen esencialmente conciencia la cual es conocimiento; placer sin conciencia, es contradictorio. De donde se sigue que la felicidad que es el sumo placer - o debe producir sumo - requiere una suma conciencia, una superabundancia de conocimiento.» (Freud p. 202).
En todo es primero el ser (ens), filosófica, metafísica y psicológicamente; después viene lo demás: el hacer, el placer, etc. La misma felicidad que tanto busca el hombre se engarza en el ser porque la felicidad, la perfección, el fin, no son más que la realización del ser plenificado, es decir, el ser que se plenifica buscando la plenitud de ser que únicamente encuentra en su origen y principio del cual recibió el ser participado, y por lo cual todas las cosas fueron creadas y son creaturas, que buscan a Dios como la fuente plena, suma y perfecta de ser.
La psicología moderna se equivoca al partir del instinto sexual siguiendo a Freud, como instinto vital o primordial, error que salta a la vista con solo citar lo que al respecto de los cinco instintos capitales dice el P. Castellani: «El impulso de la “hormé” es ser (y ésa es la hormétreta formativa), que es el “protoinstinto”, y ser bien y conservarse en el ser (y ése es el instinto conservativo), y ser completamente (y ése es el instinto reproductivo o conyugal), y ser más (y ése es el instinto social o de dominio), y finalmente ser siempre (y ése es el instinto religioso). Pero todos estos impulsos no son independientes sino diferenciaciones de la hormé, y por tanto hay compenetración entre ellos...» (Psicologçia... p. 245).
Con el abandono de la contemplación que caracterizó a la (mal llamada) Edad Media (medio entre el inicio y la plenitud, entre las tinieblas y la luz, obscurantismo etc.) que en realidad fue el apogeo de la cristiandad, se pasó del teocentrismo al antropoteísmo (más que antropocentrismo), resurgiendo el ideal de vida pagana que consiste en vivir para gozar, en profunda oposición del ideal de vida cristiana que se cifra en vivir para merecer el cielo, por medio del sacrificio y la abnegación.
A este resurgir del paganismo que impregnó las artes, se le llamó Renacimiento Humanista, que afloró el más crudo paganismo enmascarado en el arte, bajo la impronta del Naturalismo que reivindica en nombre de la naturaleza, la exaltación del hombre como centro y medida de todo, en lugar de Dios.
El Renacimiento Humanista o el Humanismo Renacentista es el resurgir o el renacer del ideal de vida pagano, como consecuencia de la pérdida de la contemplación con la cual el hombre se perfeccionaba y realizaba en Dios.
Con el humanismo, el hombre busca en el hombre, como centro de atracción y no en Dios, la contemplación: El hombre como objeto de contemplación y no la Verdad, incurriendo así en una especie de narcisismo en el cual el hombre se extasía en la contemplación de sí mismo cayendo en aberraciones conceptuales donde el hombre se torna en culto de sí mismo. Prueba de ello es el nudismo que exalta las artes, donde la famosa capilla sixtina nos da un ejemplo de la carnicería humana en su más pomposo y exuberante derroche que se pueda imaginar. Eso demuestra hasta donde penetró el paganismo en el arte y en la misma Iglesia.
Desde entonces comienza el flagelo de la Revolución y la consecuente descristianización que culminará en la Gran Apostasía de las Naciones de los Gentiles y con el advenimiento del Anticristo y de su reino de falsa paz y prosperidad.
Las etapas de esta descristianización iniciada con el Humanismo Renacentista, pasando sucesivamente por la Revolución de la Reforma Protestante, la Revolución Francesa, la Revolución Comunista, y la 5ta Revolución que destruye el ser de las cosas, la realidad misma, forman parte de una misma y única Revolución Universal y anticristiana, que culminará en la Satanocracia del Anticristo.
El proceso de decadencia y degradación después del apogeo de la Cristiandad o Civilización Católica medieval se inicia por la ruptura del hombre con la contemplación, y es lógico que pervertido el fin del hombre se pervierta el mismo hombre, cuyo fin, como lo dijo ya Aristóteles, es la contemplación. Esta degradación y perversión del hombre y de la sociedad por falta de contemplación llega a socavar los fundamentos mismos de la Iglesia y esa fue la obra del nefasto y desdichado Concilio Vaticano II donde la Revolución se efectuó con mitra y capa.
Mucho se ha dicho en contra de la Edad Media, como si fuera una época obscurantista y falta de luces; baste recordar que Santo Tomás lleva a la teología y a la filosofía a una altura y profundidad insuperables. Las grandes catedrales e iglesias románicas y góticas fueron producto de toda esa época. Claro está que no se trata de retornar a la Edad Media como bien señala el P. Meinvielle sino de retomar su espíritu como decía Pío XII en el discurso del 16 de Mayo de 1947 para la canonización de San Nicolás de Flüe: «¿Cuál será prácticamente la solución en lo que a vosotros concierne, vosotros que vivís en medio de este desconcierto de los más altos valores espirituales y morales? ¿La vuelta a la Edad Media? Nadie ha soñado con eso; pero sí la vuelta a aquella síntesis de la religión y la vida. Esta de ningún modo fue un monopolio de la Edad Media: supera infinitamente todas las contingencias de los tiempos y es siempre actual, porque es la clave de arco indispensable de toda civilización, el alma que ha de vivificar toda cultura, so pena que se destruya con sus propias manos y se precipite en el abismo de la malicia humana, que ante sus pasos se abre, desde aquel momento en que con la apostasía comienza a separarse de Dios.» (El Comunismo en la Revolución Anticristiana, Ed. Cruz y Fierro Buenos Aires, 1974, p. 46).
Pero sí hay que tener presente el valor espiritual de la Edad Media que con las deficiencias y debilidades de la naturaleza humana, fue una época de esplendor de la Cristiandad, cuando los pueblos y las Naciones y Reinos se regían por el Evangelio. Por lo cual P. Meinvielle llega a decir: «La Ciudad Católica tuvo una realización de relativa plenitud que alcanzó su esplendor en la sociedad medieval del siglo XIII.» (El Comunismo... p. 63).
Ese esplendor venía justamente por ser una época que reconocía públicamente la Soberanía de Dios, de Cristo Rey y de su Iglesia, pues como hace ver el P. Meinvielle: «La Edad Media es esencialmente teocéntrica, sobrenatural y sacerdotal, porque todas las actividades humanas desenvolviéndose cada una dentro de su propia esfera con una admirable economía, coadyuvan a la unión del hombre con Dios.» (El Comunismo... p. 57).
En una palabra, el hombre medieval era un hombre que contemplaba a Dios, un hombre que estaba orientado hacia su último fin, que es la contemplación, como Aristóteles lo había indicado y el P. Castellani señala para darle luego una fundamentación psicológica, lo cual se puede observar por el siguiente texto: «Aristóteles hizo la teoría moral del último fin; pero no hizo su determinación psicológica. Dijo: “el último fin del hombre es la contemplación”, y se calló la boca.» (Freud p. 200).
Con la pérdida de la contemplación se inicia el mundo moderno que pone el progreso fuera del verdadero y único fin del hombre. El hombre no tiene ya puesta su mirada en Dios sino en sí mismo, no contempla a Dios, se contempla a sí mismo y al mundo que lo rodea y absorbe. El progreso del hombre no está ya en la mayor posesión de Dios sino en la mayor emancipación respecto a todo lo que pueda limitar su libertad.
El teocentrismo del hombre medieval se puede sintetizar en las sabias y profundas palabras del P. Meinvielle que dicen: «La vida total del hombre ha de descansar como en primera y fundamental verdad -verdad no puramente teórica sino práctica, para ser vivida- en Dios, poseído en la divina contemplación. Hacia allí deben ordenarse totalmente todas las actividades, sean económicas, políticas, culturales o artísticas.» (De Lamennais... p. 71). Esto es sumamente importante y fundamental pues fue lo que se destruyó y que hoy no se quiere reconocer más . La razón consiste en que ya no es «Dios la meta necesaria del hombre moderno, ni la norma suprema y única que regula todas las acciones de su vida.», como indica el P. Meinvielle a continuación del texto citado haciendo la siguiente observación, que hacemos nuestra, para disipar cualquier error o equívoco cuando nos referimos a la contemplación: «Y advierta el lector que estamos hablando en una consideración puramente natural, esto es, atendiendo únicamente a los constitutivos naturales del hombre que corresponden en virtud de las exigencias de su pura naturaleza; esta contemplación de Dios, a la que nos estamos refiriendo, no es la visión intuitiva de los bienaventurados que gozan actualmente en el cielo, pero es una verdadera contemplación, posesión y fruición de Dios.» (De Lamennais... p. 71).
La contemplación no es un artículo de lujo, su desprecio lleva a la decadencia y ruina de los pueblos y naciones y a la ruina de la Civilización Cristiana así como de la misma Iglesia. Al respecto es de mucho valor lo que un sacerdote jesuita, como el P. Castellani, dice de la Compañía de Jesús (quien tuvo el mérito de hacer su tesis de grado para obtener el Diploma de Estudios Superiores de Filosofía en la Facultad de Letras en París, el 12 de Junio de 1934, sobre «La Catarsis Católica en los Ejercicios Espirituales de San Ignacio de Loyola.»), de la decadencia intelectual de los jesuitas en particular, y de España y la Modernidad en general, basándose en un documento de primer orden «Discurso de las cosas de la Compañía», del insigne teólogo e historiador Juan de Mariana, S.J. (1536-1624):«Mariana señala como causa de “detrimento” de la Compañía la elección de superiores “briosos sin letras”. No sólo la Compañía padeció “detrimento” sino toda España (...)Además de producir un bajón en el nivel de los estudios, la “depresión intelectiva” condujo al oscurecimiento del “ideal nacional”, causa de la decadencia de las sociedades, pues “el último principio unitivo (de las sociedades) es la contemplación.» (Psicología Humana p. 302-304). Y más adelante: «Vemos pues que lo que Juan de Mariana defendía era "la sana doctrina aristotélica y tomista: el hombre de talento teórico es el capaz de gobernar (intelligentis est ordinare), si quiere y puede aplicar su intelecto a la acción. Los hombres llamados prácticos (y hoy día dinámicos) dependen del contemplativo; y si se cortan de él no hacen nada, a no ser daño, estorbo y desorden." Pero la Cristiandad se encontraba desde hacía mucho tiempo bajo el influjo de corrientes doctrinales desviadas: "Vino la opinión escotista de separar los dos entendimientos. Vino luego la opinión suarista de anteponer el práctico al teórico. Vino después una especie de herejía práctica que hizo que en la Iglesia, en las religiones y después en el gobierno civil, los practicones se alzaran con los comandos, enviaran a los sabios a 'enseñar', quisieran explotarlos incautándose de sus conclusiones sin conocer sus principios, o pidiéndoles recetas, o sea soluciones 'toutes faites'; y hasta se permitiran despreciarlos o perseguirlos". En estas circunstancias, el Ideal de Cristiandad dejó de inspirar la vida de las naciones bautizadas. Más aunque la Modernidad haya renunciado al Ideal de un mundo instaurado en Cristo, no por ello carece de un Ideal, ya que “el último principio unitivo (de las sociedades) es la contemplación”: el ímpetu natural de la mente hacia la verdad fue sustituido por la orgullosa voluntad de organizar un mundo humano a partir de la actividad autónoma del pensamiento. Tal pretensión hace que la inteligencia apostate de la realidad concreta, que permite al hombre ascender hacia el Creador, y caiga en el pensamiento formalístico que “en lugar de cosas, maneja signos de cosas, o signos de signos: es el pensar del contador, del economista, del financista, del matemático, del técnico mecánico y del jugador de ajedrez. (...) Las naciones protestantes tomaron la delantera, y arrastraron en este curso aciago a aquella porción de la antigua Cristiandad que se mantenía exteriormente fiel a la Iglesia, porque como acabamos de ver, también en estas naciones “el poder y la actividad económica llegaron a ocupar el lugar de la contemplación de la Verdad y su predicación”, y esto hizo que el virus conceptualista enfermase sin grandes resistencias al intelecto católico. Tal euforía de la Razón Pura, en buena medida contagió a nuestras naciones por medio de la Compañía de Jesús: al sustituir a Santo Tomás por Francisco Suárez, los jesuitas impusieron el formalismo a la inteligencia católica, que, a diferencia del intelecto protestante, sólo puede protestar en el puro realismo: la fe adopta nuestro intelecto al Principio de toda realidad, a Dios en su Misterio mientras que la herejía nace de la voluntad de evacuar el Misterio para satisfacer el orgullo de la razón autónoma. El formalismo puso un obstáculo invencible a la vida intelectual católica. En otro tiempo la Iglesia había creado las Universidades para coronar el vastísimo edificio de las Ciencias con la “Sabiduría Cristiana”, pero en los últimos siglos “la teología formulera y racionalista, perdida por falta de imaginación, estéril, desencarnada, enteca y sin jugo de interés humano para todos, hasta para los que la enseñan y monopolizan”, ha resultado incapaz de impregnar y levantar hacia la verdad primera la cultura de las naciones bautizadas.(...) Mariana lo advirtió y tuvo la caridad de avisar, mas los jesuitas no le hicieron caso. Los resultados son funestos y están a la vista de quien los ve.» (Psicología... p. 308 - 309 - 310 -311).
Sabias y profundas palabras que muestran los orígenes de la decadencia espiritual e intelectual que hoy nos aquejan. Este es el justo y merecido castigo al impugnar la verdad conocida, pecado contra el Espíritu Santo, el cual consiste precisamente en eso: en impugnar la verdad conocida, como enseña el mismo Santo Tomás (cfr. II-II 14 - 2).
La pérdida de la contemplación acarrea la descristianización de los pueblos y naciones que otrora fueron baluarte de la Cristiandad; hay una íntima y estrecha relación entre civilización y contemplación que el mundo moderno desconoce.
Para entender esto se requiere saber que la civilización como tal requiere un fundamento y una jerarquía de principios que la constituyen.
La noción misma de civilización viene de ciudad (civitas) que es el ámbito social donde el hombre encuentra todo lo necesario para perfeccionarse o adquirir su perfección de acuerdo a su fin y naturaleza,
Así el P. Meinvielle dice: «civilización viene de civitas, ciudad, porque la ciudad ofrece condiciones de perfeccionamiento que, de suyo, no puede encontrar el hombre en la soledad. Precisamente en la ciudad se aúnan los esfuerzos de cuantos en ella se han albergado con el propósito de acrecentar los valores humanos de vida. La ciudad es efecto y causa de perfeccionamiento. Efecto porque surge de la común concurrencia de los que han alcanzado y buscan la perfección; causa porque tiende a proporcionarla a muchos que en su busca acuden a ella.» (De Lamennais... p. 67). La ciudad transmite al hombre, una cultura, un bagaje espiritual (ético- intelectual) que le enriquece y permite perfeccionarse.
La cultura y civilización están íntimamente ligadas pero no se confunden pues como advierte el P. Meinvielle: « Hay quienes juzgan sinónimos los vocablos civilización y cultura. Pero aunque grandes sean las conexiones que entre ellos existen, no pueden considerarse idénticos. Cultura, de colere, cultivar, pareciera indicar la actividad del hombre aplicada a la humana naturaleza para que ésta rinda los frutos de que es capaz, así como se dice cultivo de la tierra , al esfuerzo del hombre a ella aplicado. La cultura connota preferentemente el perfeccionamiento de la personalidad humana, mientras la civilización contempla primeramente el de la sociedad. Diríamos entonces, que el hombre busca su cultura en la civilización...» (De Lamennais... p. 68).
La civilización está condicionada, entonces, según las exigencias de la naturaleza y del ser del hombre: «Para saber cuál haya de ser la civilización, habremos de establecer previamente cómo es el hombre, y qué busca en la civilización. No precisamente qué busca, de hecho, muchas veces, sino qué busca, en atención a las exigencias mismas de su ser.» (De Lamennais... p. 68).
La respuesta a estas exigencias mismas del ser humano nos la da Santo Tomás, quien las condensa en la contemplación de la verdad y en la cual radica como fin último natural y sobrenatural la felicidad del hombre, así expone el P. Meinvielle: «Santo Tomás ha establecido en la Suma Contra Gentiles, con una luminosa precisión, la regla que mide el perfeccionamiento del hombre... termina diciendo que la “suprema felicidad del hombre finca en la contemplación de la verdad”. Y añade estos párrafos que valen por un tratado de civilización. “A esta pues, (la contemplación de la verdad), parecen ordenarse como a su fin todas las operaciones humanas. Porque a la contemplación perfecta se requiere la incolumidad del cuerpo, a la cual están ordenadas las producciones del hombre necesarias para su vida. Se requiere también el sosiego de las perturbaciones de las pasiones, el cual se obtiene por medio de las virtudes morales y de la prudencia y el sosiego de las pasiones exteriores, al cual se ordena todo el régimen de la vida civil, de tal suerte que si se consideran rectamente, todos los humanos oficios parecen estar al servicio de los que contemplan la verdad".» (De Lamennais... p. 69-70).
Y esta contemplación de la verdad consiste en la contemplación sapiencial de las cosas divinas: «Resulta, pues, que la suprema felicidad humana consiste en la contemplación sapiencial de las cosas divinas.»[19] (C.G. II 37 Non). Se trata entonces de la contemplación sapiencial de Dios, fuente de toda sabiduría y verdad. Pero la contemplación perfecta de Dios tal como Él es, se da en la otra vida, y no en esta, así: «la contemplación de la verdad comienza en esta vida y en la otra se consuma.»[20] (C.G. III-63 Huius).
Adviértase que no se debe jamás confundir, aún hablando de la contemplación, entre el orden natural y el orden sobrenatural, si bien en la actual economía de la Providencia Divina lo natural ha sido elevado a lo sobrenatural, y lo sobrenatural está injertado en lo natural con lo cual lo natural o naturaleza en estado puro no existe de hecho.
La contemplación de la verdad culmina en Dios y Dios es conocido bajo un doble aspecto formalmente distinto, pues la verdad tiene un doble modo de ser conocida: «Sobre lo que creemos de Dios hay un doble orden de verdad. Hay ciertas verdades de Dios que sobrepasan la capacidad de la razón humana, como es, por ejemplo, que Dios es uno y trino. Hay otras que pueden ser alcanzadas por la razón natural, como la existencia y la unidad de Dios, etc; las que incluso demostraron los filósofos guiados por la luz natural de la razón.»[21] (C.G.I-3 Est)
De tal modo que siempre habrá que tenerse en cuenta, al hablar de Dios y de las cosas divinas, que hay un modo natural y otro sobrenatural de conocerlo pues como concluye el Angélico Doctor: «Hay, en consecuencia, verdades divinas accesibles a la razón humana, y otras que sobrepasan en absoluto su capacidad.»[22] (C.G. I-3 Quod).
La contemplación de la verdad en general y de Dios (que es la Verdad) en particular, estará supeditada a esta doble ley que distingue lo natural de lo sobrenatural.
Conviene recordar que Dios como objeto de contemplación aún en lo natural no puede ser perfectamente contemplado en su esencia como causa Primera en esta vida; ni tampoco en la otra sin el auxilio divino, auxilio sobrenatural de la gracia para poder ver la esencia de Dios, la visión beatífica perfecta, tal como afirma Santo Tomás en estos dos textos: «El ver a Dios por su misma esencia divina es propio de la naturaleza divina... Por tanto, ninguna sustancia intelectual puede ver a Dios por la misma esencia divina si El no lo hace.»[23] (C.G. III - 52 Quod). «Ahora bien, el ver la sustancia de Dios trasciende los límites de toda naturaleza creada... Luego es imposible que entendimiento creado alguno llegue a tal visión de la substancia divina, sin la acción de Dios, el cual trasciende a toda creatura.»[24] (C.G. III-52 Praeterea). Y conste que Santo Tomás habla de la esencia divina bajo el aspecto filosófico o natural y no bajo el aspecto teológico o sobrenatural, pues no se refiere a la esencia divina considerada como trina y una lo cual sabemos por divina revelación sino como esencia divina considerada bajo la luz de la razón, esto es en cuanto ser por sí mismo subsistente (Ipsum esse subsistens). Santo Tomás dice así que la esencia o substancia de Dios es su ser mismo: «Dios,no tiene una esencia que no sea su ser.»[25] (C.G. I - 22 Ostensum), o «La substancia de Dios es su mismo ser»[26] (C.G. III - 49 Amplius).
Esta es la razón por la cual ninguna creatura puede conocer a Dios en sí mismo, aún bajo el aspecto filosófico y mucho menos bajo el aspecto teológico que revela a Dios Uno y Trino, por lo cual Santo Tomás afirma: «La sustancia divina es infinita y encierra en sí toda la perfección del ser... Luego es imposible que la sustancia divina sea vista a través de algo creado.»[27] (C.G. III - 49 Item) «El poder del entendimiento creado no es de por sí suficiente para ver la sustancia divina.»[28] (C.G. III 53 Item).
La imposibilidad de la creatura inteligente para ver la esencia de Dios es un argumento filosófico al que se le añade una imposibilidad teológica por ser Trino.
Santo Tomás usa en estos textos el argumento filosófico y no el teológico para demostrar la imposibilidad por sí misma de la creatura inteligente de ver a Dios en su esencia.
Imposibilidad que requiere la ayuda de Dios, el auxilio de Dios, el cual es de orden sobrenatural: «Y hemos demostrado ya que en esa visión divina consiste la felicidad del hombre, que se llama vida eterna; a la cual decimos que únicamente llegamos por la gracia de Dios, porque la visión excede todo el poder de la creatura y no es posible llegar a ella sin un don divino; y todo cuanto le viene a la creatura de este modo se considera como gracia de Dios.»[29] (C.G. III - 52 Hinc).
Podemos ver lo mismo en este otro texto: «La visión de la sustancia divina excede toda potencia natural como se demostró, por eso la luz con que se perfecciona el entendimiento creado para ver la sustancia divina ha de ser sobrenatural.»[30] (C.G. III-54 Quarta).
Si bien ninguna creatura puede por su propia virtud ver la esencia de Dios porque es el Ser Subsistente por si mismo (Ipsum esse subsistens); Dios puede elevar la naturaleza intelectual creada para que pueda ver la esencia divina, lo cual expresa Santo Tomás en este texto: «Como el entendimiento creado es elevado a la visión de la sustancia divina con cierta luz sobrenatural, según consta, no hay entendimiento creado, por ínfima que sea su naturaleza, que no pueda ser elevado a dicha visión.»[31] (C.G. III-57 Cum).
Aquí Santo Tomás afirma la posibilidad de ser o poder ser elevada la creatura racional a la visión de la esencia divina, aunque esto sea ya una cuestión de orden sobrenatural, y por lo tanto no exigido, ni requerido por la naturaleza, aunque en la naturaleza inteligente haya esa aptitud o capacidad (capax Dei) de ser elevada a la visión beatífica.
La cuestión del deseo natural de ver la esencia de Dios se refiere entonces a la posibilidad sobrenatural de ser elevada la creatura racional o intelectual a ver la esencia de Dios bajo el aspecto filosófico, es decir como Causa del Universo, sin hablar del aspecto de la teología que considera a Dios como Trino y Uno, en su esencia.
El deseo natural de ver la esencia divina y por el cual Santo Tomás demuestra la posibilidad de ser elevado, (puesto que no hay una imposibilidad intrínseca para la naturaleza intelectual), consiste en un deseo accidental e implícito, pues de lo contrario habría una exigencia natural al orden sobrenatural lo cual es y será siempre una herejía, como de alguna forma la nueva teología modernista ha encabezado al respecto con el hoy Cardenal Henry de Lubac, cuyo error había sido detectado hace mucho tiempo como consta por el siguiente texto de la introducción al tomo IV de la Suma Teológica de la B.A.C. 1954: «Por otra parte, la “nueva teología” ha hecho de esta cuestión uno de sus problemas teológicos, objeto de enconada discusión y blanco de sus ataques. Uno de sus fautores, el P. H. de Lubac, ha reemprendido de nuevo la discusión de esta "vexata quaestio" ... sienta en su reciente obra[32] sus tesis principales...: La visión de Dios es el destino propio y necesario de la naturaleza humana. Es el término propio de todas las aspiraciones del ser humano hacia la felicidad, la única y verdadera vocación del hombre, inscrita por Dios en su naturaleza.» (p. 220).
Santo Tomás es categórico en esto, es imposible a la naturaleza creada por su propia virtud conocer la esencia divina, pues es lo propio de Dios como ya vimos: «El ver a Dios por la misma esencia divina es propio de la naturaleza divina.»[33] (C.G. III-52 Quod)
Otra cosa es que no haya imposibilidad en la creatura intelectual a ser elevada por Dios y poder ver la esencia divina: «No es, luego, posible que entendimiento alguno creado llegue a dicha visión sin contar con la acción divina»[34] (C.G. III-52 Adhuc). Y es la teología la que nos dice que esta acción divina es sobrenatural y requiere la gracia. Aquí viene la fe a ofrecer a la razón la solución que quedaría como en suspenso, es decir sin saber en realidad en qué consistiría exactamente esa acción o ayuda divina para que el intelecto pueda ver la esencia divina que lo trasciende. La razón sabría o podría saber que la visión de la esencia de Dios requiere que la misma esencia de Dios sea la especie inteligible del intelecto creado: «Por eso es preciso que el entendimiento la vea a través de la misma esencia de Dios, de modo que en tal visión sea la esencia divina lo que se ve y también el medio de verla.»[35] (C.G. III - 51 Modus).
O también este otro texto: «Ahora bien, es claro que la esencia divina puede compararse con el entendimiento creado como una especie inteligible por la que este entienda.»36 (C.G. III-51 Ad).
La visión de Dios como fin último natural exige la vida eterna en la otra vida; esto como consideración filosófica puramente natural. Esto no puede darse en esta vida: «Es imposible afirmar que el hombre consiga en esta vida su último fin.»37 (C.G. III 48 Amplius).
El deseo natural de ver la esencia de Dios no es un deseo por sí mismo explícito y formal, lo cual recae no en Dios en concreto sino en el fin último en general, y en la felicidad en abstracto y en general. Se trata, entonces, de un deseo natural implícito, accidental y materialmente contenido en el deseo innato que luego se hace explícito por el conocimiento, elicitándose «per se» y formalmente enfocando a Dios (visión de su naturaleza o esencia) bajo el aspecto natural de la razón, (Dios Uno, Causa Primera, Bien Sumo, Verdad Primera y creador del orden natural = esse commune); y de un deseo natural implícito, material y accidentalmente bajo el aspecto sobrenatural de la fe, es decir Dios Uno y Trino autor del orden sobrenatural y de la gracia (esse gratiae).
Es importante retener bien esto, para evitar confusiones de nunca acabar, hay un deseo natural de ver a Dios, de ver la esencia divina, innato pero únicamente accidental, material e implícitamente contenido en el deseo natural innato «per se», formal y explícito del fin último en general y abstracto, de la felicidad, la verdad, el bien, siempre en común, general y abstractamente considerados. Hay también un deseo natural de ver la esencia divina naturalmente considerada, que es elícito por el conocimiento «per se» formal y explícitamente formulado, que a su vez desea naturalmente ver la esencia divina sobrenaturalmente considerada, esto es Una y Trina, pero accidental, material e implícitamente. Pues el deseo explícito, formal y "per se" de ver la esencia Divina Una y Trina, no es natural sino única y exclusivamente sobrenatural.
El deseo innato (natural «per se», formal y explícito) es el deseo del Fin Ultimo, de la Beatitud o Felicidad, del Bien, de la Verdad, etc., en general y en abstracto; pero el deseo natural, «per se» formal y explícito de Dios, o de la visión de la esencia de Dios naturalmente considerada, no es innato, es un deseo elícito que exige un conocimiento de la existencia de Dios, dándose una resolución del efecto a la causa, hay una elaboración, por eso no es un deseo natural «per se», «formaliter» y explícito, sino un deseo natural per accidens, implícite, materialiter, es decir, un deseo natural de ver la esencia divina accidental, implícita y materialmente apetecida, porque lo apetecido «per se», explícita y formalmente es el Bien, la Verdad, la Felicidad, el fin último en general y en abstracto, y como el Bien, la Verdad, la Felicidad y el Fin Ultimo se identifican con Dios, Dios es apetecido o deseado naturalmente, pero accidental, implicita y materialmente, pues es un deseo natural implícito que exige el conocimiento de Dios y su existencia para explicitarse, pero entonces ya no es innato sino elicito. «Así como lo visible es doble, esto es, por si, como el color, y por accidente, como el hombre, así también lo apetecible, que es objeto de la voluntad, puede considerarse doblemente, es decir, por sí y por accidente. El bien es objeto por sí de la voluntad; pero por accidente este o aquel bien. Y como el bien; comúnmente hablando es por sí objeto de la voluntad, así puede decirse hablando por sí que el sumo bien es fin último de la voluntad. Pero este o aquel bien se pone como último fin de la voluntad, y principalmente su objeto, como accidentalmente»38 (IV Sent, d. 49 q.1 a.3 sol1 ad1).
Por esto Santo Tomás distingue: «Por mucho que la visión divina sea la misma beatitud, no se sigue sin embargo que cualquiera que apetezca la beatitud, apetezca la visión divina, porque la beatitud en cuanto de este modo comporta por sí el objeto de la voluntad, no obstante no comporta la visión divina misma.»39 (IV Sent. d. 49. q.1 a.3 sol 1 ad 2).
O también en este otro texto donde se aprecia la misma idea: «No se sigue que alguien deseando la beatitud, desee aquello en lo cual consiste en realidad de verdad esta beatitud»40 (IV Sent. d.49 q. 1 a.3 sol 1 ad4).
La beatitud en general y en abstracto es lo que desea naturalmente «per se» la voluntad, pero la cosa en la cual la beatitud en verdad consiste, eso lo desea per accidens: «La beatitud en cuanto a lo que en sí misma se refiere es per se el principal objeto de la voluntad y es evidente para todos; pero en cuanto al objeto en que recae la beatitud, no es evidente.»41 (IV Sent d. 49 q. 1 a3 sol 1 ad1).
Luego el deseo natural de ver la esencia divina hay que situarlo dentro de este contexto para no inducirnos a error. Además es evidente que concebir un deseo natural innato «per se», formal y explícito, de ver la esencia divina implicaría necesariamente que el hombre conociera intuitivamente a Dios, de modo innato, lo cual negaría la demostración de Dios y afirmaría el intuicionismo en el conocimiento de Dios como la gnosis siempre ha querido sostener, en contra de la verdad católica.
Respecto a Dios hay que tener presente una distinción al considerarlo en el orden natural, para no caer en un craso error. Una cosa es que Dios sea la Causa Primera, la Verdad Primera, el Fin Ultimo, la Beatitud, el Bien Sumo en concreto, y otra, es no distinguirlo de la Causa, la Verdad, el Fin Ultimo, la Beatitud el Bien en general, pues aunque en la realidad se identifican materialmente, conceptualmente no es lo mismo, por eso la existencia de Dios no es evidente para el hombre aunque en sí mismo Dios es evidentísimo. El no distinguir estos aspectos ha sido el error de muchos filósofos, y el inicio de muchas herejías en el orden teológico. El ontologismo (que no hay que confundir con el argumento ontológico de San Anselmo el cual encierra una verdad que ya diremos más adelante), el innatismo cartesiano que atraviesa toda la filosofía moderna y la gnosis, la más vieja de las herejías y errores que atraviesan el pensamiento desde antes del cristianismo hasta nuestros días, giran alrededor del conocimiento y de la idea o noción de Dios.
Decíamos que no hay que confundir el ontologismo con el argumento ontológico de San Anselmo. El ontologismo considera que el hombre tiene la idea innata de Dios, como ser Absoluto e infinito, lo Absoluto es objeto de una intuición primigenia, en la cual se contempla a Dios, se niega en consecuencia la demostración de la existencia de Dios.
La gnosis que desde los tiempos del paganismo infectó al pueblo judío en los dos cautiverios, el de Egipto y el de Babilonia, llevará por siempre la impronta judaica de la Cábala (o gnosis judía). La gnosis asimilada por el pueblo elegido produce la cábala o gnosis judaíca que será la más relevante, al punto de marcar la gnosis con el sello judaico. La cábala corrompe las Sagradas Escrituras del Antiguo Testamento, y con el Talmud son los dos libros judíos que pervirtieron al pueblo elegido a tal extremo de condenar a Jesucristo crucificándolo. La gnosis afirma que el hombre en lo más íntimo de sí, en su espíritu, es una chispa divina, con lo cual habría en el hombre algo divino en su naturaleza. Este error y herejía tiene entre su filas a grandes personajes como el maestro carolingio Juan Escoto Eriúgena (quien influyó en Joaquín de Fiore), Raimundo de Lulio, Pico de la Mirándola, el maestro Eckart, Leibniz, Rosmini, Maritain y aún en los medios tradicionalista a Borella, y por desgracia el P. Grégoire Celier que en su libro «Le dieu mortel» (p. 133) habla de la chispa divina que hay en el hombre; sin olvidar a los grandes filósofos idealistas Fichte, Hegel por ejemplo y los teólogos del modernismo actual Henry de Lubac, Rahner para nombrar algunos los más relevantes entre los que se han dejado influir por la gnosis.
Para que todas estas afirmaciones no parezcan sin fundamento citaremos algunas consideraciones del P. Julio Meinvielle en las que nos hemos apoyado: «Para destruir al cristianismo había que vaciarlo por dentro dejando toda su apariencia exterior. Y éste es el trabajo de los gnósticos. La gnosis es un intento de judaizar o cabalizar el cristianismo.» (De la cábala al Progresismo, Ed. Calchaqui Salta- Argentina 1970 p. 132).
«De aquí que la Cábala y los sistemas gnósticos terminen en una unificación total de todas las religiones, razas , pueblos y culturas... La Cábala y los sistemas gnósticos exigen así mismo una única dimensión de naturaleza y gracia, razón y revelación, filosofía y teología, Iglesia y mundo. Esto es una consecuencia ineludible de la concepción cabalística y gnóstica de su emanatismo total que tiende a confundirlo y unificarlo todo. De aquí que sea esencialmente cabalístico y gnóstica la tentativa de Maritain en su Humanismo Integral al propiciar su “cristiandad laica”, es decir, un mundo cristiano de una única dimensión... Hay una continuidad total entre Maritain con su cristiandad laica, Congar con su autonomía del mundo frente a la Iglesia, Schillebeeckx y Rahner con el cristianismo implícito del mundo y Robinson, Altizer, Hamilton, Harvey Cox con su secularización completa del cristianismo. Una cosa trae la otra.» (De la Cábala... p. 423). «Henri de Lubac, con su "Surnaturel", es el autor más representativo de esta corriente, que es evidentemente gnóstica o cabalística.»42 (De la Cábala... p. 422).
«La ciencia moderna se halla así mismo orbitada por una filosofía gnóstica y cabalística.» (De la Cábala... p. 426). «Decimos gnóstico o cabalístico entendiendo que la palabra “gnosis” tiene mayor extensión que la “Cábala” ya que ésta restringe el término de “gnosis” al mundo judío.» (De la Cábala... p. 412). «Tal enseñanza de la Cábala, que es la misma de Spinoza, de Hegel y de todos los pensadores modernos, y que asimismo es la cultura moderna y de masas que ha acabado por imponerse. » (De la Cábala... p. 427). «Esta toma de posesión del pensamiento moderno por la Cábala en pensadores de la jerarquía de Boehme, Spinoza y Leibniz va a significar un dominio cada vez más total hasta llegar al idealismo alemán y al pensamiento contemporáneo que de éste deriva.» (De la Cábala... p. 253).
Sobre los orígenes de la cábala mala o pervertida y de la impronta judía de la misma, el P. Meinvielle nos expone en los textos siguientes una noción clara y precisa:
«La segunda cábala, o cábala pervertida, se inicia con Adán pecador y se perpetúa en la Cábala cainita, antes del Diluvio y con la Cábala después del diluvio» (De la Cábala... p. 35).
«Ya los hebreos, sacados de la tierra de Canaán por Abraham tuvieron ocasión de inficionarse, cuando el primer exilio en el Egipto, en el siglo XIV antes de Cristo. Pero esta contaminación no tuvo caracteres decisivos por la personalidad fuerte de Moisés, que la opuso una tremenda guerra. De aquí que haya de considerarse más peligrosa la cautividad de Babilonia, acaecida en el siglo VI antes de Cristo, ya que ella operaba sobre un pueblo espiritual debilitado y sin que una fuerte personalidad fuera capaz de detener la influencia maléfica de las prácticas y cultos babilónicos.
Por ello, el centro y hogar espiritual de la Cábala farisaica es Babilonia, hacia el año 586 antes de Cristo... Los judíos que en el siglo VI fueron deportados a Babilonia y tuvieron allí ocasión de relacionarse con todas las religiones y tradiciones del mundo, y por lo mismo con todas las gnosis paganas de la humanidad, cuyo contenido es el mismo en todas ellas.» (De la Cábala.... p. 36-37).
«En ese medio tenemos que situar a la Cábala y al judío para comprender su universalidad y como ella, en cierto modo, va a ser expresión de todas las aberraciones religioso-filosóficas de todos los pueblos y tradiciones.» (De la Cábala... p. 44).
«Sería un error pensar hoy que la Biblia es el libro de los judíos. Su libro es el Talmud y el alma del Talmud es la Cábala. La Cábala es el gran instrumento secreto de los judíos contra la Iglesia y contra el mundo cristiano... La Cábala informa a la masonería, que es una institución cabalística.» (De la Cábala... p. 110).
«La Cábala es una mezcla de todas las viejas religiones paganas. La masonería es también una mezcla de todos los cultos paganos. Pero la Cábala es sobre todo la divinización del hombre; la divinización del hombre judío y la entronización de Satanás.». (De la Cábala... p. 111).
La Cábala o gnosis judía supera a la gnosis pagana en la cual fue engendrada, es algo que debemos no olvidar, dada la contextura del pueblo judío, lo cual explica muy bien el P. Meinvielle al expresar: «Que la Cábala hebrea se perpetúa hasta nuestros días y alcance un grado de perversión superior al alcanzado por su progenitora, la Cábala egipcia tiene doble explicación. Es un misterio de Israel. En cuanto a que la Cábala hebrea supere en perversidad a su progenitora y a las doctrinas engendradas por ella -zoroastrismo, budismo, taoismo, pitagorismo y derivaciones- debemos recordar que la Cábala viene de los misterios egipcios y se ha desarrollado en la misma entraña de esos misterios.» (De la Cábala... p. 130).
«Ha habido y hay una gnosis pagana, típicamente hindú, iránica o egipcia. Pensamos, sin embargo que las gnosis que operan en el mundo cristiano están influenciadas por causas y elementos típicamente judíos, ya directos como en el caso de Boehm y Spinoza ya indirectos como en Hegel o en los movimientos modernos de Teilhard de Chardin o de Jung.» (De la Cábala... p. 412).
Es la gnosis y la gnosis judía en particular la que está socavando la fe y la doctrina de la Iglesia, lo que está auspiciado y dirigido por el ecumenismo que no es más que la universalización de las ideas gnósticas y cabalísticas dentro de la Iglesia.
Ya habíamos visto que «para destruir al cristianismo había que vaciarlo por dentro dejando toda su apariencia exterior», y que además «la gnosis es un intento de judaizar o cabalizar el cristianismo.» (Cfr. p. 29). De otra parte como afirma el P. Meinvielle tenemos que: «El progresismo, lo mismo que el modernismo, no es sino la evacuación del contenido dogmático secular del catolicismo y su sustitución por una ideología protestante elaborada alrededor de un Cristo vago, hombre-Dios, con más de hombre que de Dios.» (De la Cábala... p. 410).
Salta a la vista la relación entre la gnosis-cábala y el progresismo-modernismo, que flagelan la Iglesia. La secularización de la Iglesia o mejor aún su desacralización no es más que la cabalización de la Iglesia, invadida por la gnosis judía. La secularización es el motor interno que anima al modernismo y al progresismo como advierte el P. Meinvielle: «El impulso de todo modernismo y de todo progresismo lleva a la Iglesia a la fusión con el mundo para hacer de la Iglesia un epifenómeno o un producto que emana del mundo mismo. Es por ello que no es puramente accidental que todos los errores que despuntan en el actual progresismo terminen en la secularización o mundanización del cristianismo. En esta secularización está la energía interna del progresismo. Esto ya había sido denunciado por Pío IX en el Syllabus al hacer de la conciliación de la Iglesia y el mundo moderno el error clave que cerraba y resumía todo este documento. Pero aquí radica esencialmente el carácter gnóstico y cabalístico del progresismo.» (De la Cábala... p 411).
La secularización que anima al progresismo modernista y que revela el carácter o la impronta gnóstico y cabalística del mismo, tiene un proceso de larga data, como podremos apreciar en el siguiente texto del venerable P. Meinvielle, que es un resumen de la teología de la historia y de la decadencia de la civilización católica: «Este debilitamiento interno de las verdades de la fe, hay que colocarlo en el marco de otro proceso, que continúa su camino y que es el debilitamiento de todo el cristianismo mismo, en el cuadro de la cultura universal. Desde hace siglos estamos embarcados en un proceso de secularización. Roto el orden de la cristiandad medieval, apareció primeramente una ciudad universal naturalista que llena los siglos XVI, XVII y XVIII; luego una ciudad liberal y animalista que llena todo el siglo XIX; y por fin la ciudad materialista y comunista que invade todo lo que llevamos del siglo XX,» (De la Cábala... p. 384.)
Queda claro que la penetración de la gnosis y de la cábala en el mundo católico, fue socavando poco a poco desde hace muchos siglos para lograr sus frutos en el actual ecumenismo (sincretismo universal) que está más que descrito en el siguiente texto: «Se marcha así a una unificación en una sola dimensión de todo lo humano; una unificación que comprenda a la vez todas las religiones, todas las culturas, toda la política, todas las economías. La totalidad de la especie humana quedaría unificada en un sincretismo material-cultural-religioso. ¿Y la Iglesia? ¿La Iglesia Católica? La Iglesia se fusionaría prácticamente con los otros cultos, y quedaría, así fusionada perfectamente con los otros cultos; y quedaría así fusionada, como emanación de lo espiritual, de esa masa unificada de humanidad totalmente secularizada y materializada.» (De la Cábala... p. 388).
La reunión Ecuménica de Asís marcó este objetivo de fusión de la Iglesia con los otros cultos, lo cual demuestra el grado de judaización o cabalización del mundo y de la Iglesia.
Aunque el P. Meinvielle considera que el progresismo cristiano es la penetración de la cábala dentro de la Iglesia, no obstante advierte que es efecto de una influencia indirecta a través de la cultura, que es el medio ambiente donde germina el pensamiento y las ideas, para bien o para mal: «Sería un error entender el progresismo cristiano como efecto de una influencia directa de la Cábala. No lo creemos; al menos en relación con el sector corriente de teólogos en que se verifica el movimiento impulsor del cambio de la Iglesia, desde la Iglesia tradicional, la de siempre, a la Iglesia nueva, que está en gestación. Pensamos que la influencia es indirecta, aunque real y efectiva, a través de la cultura moderna que ha sido ganada totalmente por influencias gnósticas y cabalísticas.» (De la Cábala... p. 325).
Y lo que el P. Meinvielle decía en 1970 de la nueva religión a modo de conclusión, es hoy en día un hecho que Juan Pablo II ha consolidado: «...está en movimiento y gestación dentro de la Iglesia Católica romana una nueva religión, sustancialmente diversa de la que dejó Cristo, y que adquiere los caracteres de una gnosis pagana y cabalística perfectamente configurada.» (De la Cábala... p. 325).
Para tener una idea cabal sobre la Cábala y su perversión posterior conviene saber, que hubo una Cábala (tradición primordial) salida de la mano de Dios y posteriormente corrompida por el hombre, y así tenemos una Cábala y una gnosis pervertida, que busca la divinización del hombre en las entrañas mismas de su ser. Por eso la gnosis en vez de ser una inteligencia de la fe (una teología lúcida de la fe y de sus misterios) reclama que el hombre es una chispa divina en lo más íntimo de su ser: «La Cábala, en su origen recibida de mano de Dios contiene la interpretación divina y católica de los más altos misterios confiados por Dios a la humanidad ...Pero habiendo el hombre pecado, esta Cábala divina y católica, en el transcurso de los siglos se fue pervirtiendo y aún carnalizando en la medida en que el pueblo israelita, escogido por Dios, fue cayendo en una degradación cada vez más abyecta. De aquí que los más crasos errores, como el del panteismo y el de la adoración del Hombre se hayan introducido en ella hasta convertirla en las fuerzas siniestras del mismo demonio.» (De la Cábala... p. 114).
Tenemos así dos tradiciones antagónicas y opuestas: la tradición divina y la tradición humana, que es la corrupción de la primera y que lleva la impronta judaica después que el pueblo elegido no fue fiel a su misión, dejándose contaminar por las gnosis paganas de la antigüedad: «Las verdades: naturales-sobrenaturales arrancan de una tradición comunicada por Dios directamente al hombre, desde el primer día de la existencia humana. Esta tradición está en parte, consignada por escrito en los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento. A esto llamamos tradición judeo-católica. Porque es la tradición que conserva fielmente primero en el pueblo de Israel, mientras este pueblo acepta el gobierno de Yahvé y en la Iglesia Católica romana, especialmente en su magisterio público. En rigor, esta tradición es anterior a la existencia del pueblo judío, que se inicia con Abraham y Moisés. La tradición judeo-católica a que nos referimos es la de los grandes patriarcas de la humanidad, la de Adán, de Set, de Noé, de Abraham, de Isaac y de Jacob.»43 (De la Cábala... p. 13).
«Esta tradición oral comunicada por Dios al hombre en el primer día de su existencia en el paraíso terrenal, fue inmediatamente deformada y falseada por la rebelión del hombre. La tradición oral judeo-católica dio origen, bajo la instigación del espíritu malo, a una tradición gnóstico-cabalística (De la Cábala... p. 14).
«Con la caracterización de estas dos tradiciones orales, la buena y mala, la judeo-católica y la gnostico-cabalista, está vinculado el problema del conocimiento humano; la tradición oral judeo-católica supone el valor de la razón y de la razón metafísica y, además el valor del asentimiento de la fe. ...En esta tradición el hombre recibe, por la razón y la fe, las verdades naturales y sobrenaturales, cuya aceptación y cumplimiento le aseguran el destino eterno de su existencia. En cambio en la tradición gnóstico-cabalísta, el hombre, lejos de recibir, elabora y construye todo un sistema de ficciones que se refieren a Dios, al mundo y al hombre.» (De la Cábala... p. 15).
La corrupción o la perversión que sufrió la Cábala divina y que constituyen el error de la gnosis pagana y de la Cábala judía es la siguiente: «Los errores de la Cábala se pueden resumir en dos puntos fundamentales: Dios tiene una existencia indeterminada, entre el ser y el no ser, entre el sí y el no, entre lo bueno y lo malo, y no se realiza verdaderamente sino en el universo y en el hombre, que al ser una emancipación de Dios, lo contemplan y terminan... El hombre en lo profundo de su ser es una chispa divina que camina hacia su divinización.» (De la Cábala... p. 131).
Es común a todas las gnosis paganas y a la gnosis judía esta particularidad que las caracteriza, como es la afirmación de algo divino en el hombre, de la chispa divina que hay en el hombre.
«Según la teosofía brahmánica, el orfismo, el platonismo, el neoplatonismo y la gnosis, el alma es una partícula divina que ha olvidado su esencia divina, que ha caído en un cuerpo malo y que está alienada en la corporalidad y en la individualidad.» (De laCábala... p. 196). Por eso: «La ciencia o gnosis nos hace conocer nuestra realidad divina.» (De la Cábala... p. 256). Así la gnosis como señala el P. Meinvielle: «hace del hombre y del mundo, en la raíz última y profunda de su ser, un algo divino, de lo cual Dios no sería sino como una emanación y epifenómeno.» (De la Cábala... p. 33).
Los más encumbrados en la gnosis suelen distinguir entre alma y espíritu para atribuir a este último la característica de lo divino. De todos modos como denuncia el P. Meinvielle: «La ciencia o gnosis nos hace conocer nuestra realidad divina.» (De la Cábala... p. 256).
El maestro Eckhart en mi concepto es el expositor metafísico más poderoso que tiene la gnosis, pues designa al «esse» como el influjo divino que Dios infunde en el hombre. Mientras que en la sana filosofía según Santo Tomás el «esse ut actus essendi» es un acto participado y por lo tanto creado que hace que las cosas sean, mientras que la esencia como potencia que recibe y limita el «esse», hace que las cosas sean tal o cual cosa.
El error del maestro Eckhart fue detectado por el P. Cornelio Fabro de quién el P. Meinvielle ha expresado que es uno de los filósofos más grandes de los últimos siglos, como se puede apreciar en el siguiente recuento: «Cerrando la conferencia que pronunciara en la Pontificia Universidad “Angelicum”, con ocasión del homenaje a sus 80 años, el P. Fabro comentó a modo anecdótico: “Me acuerdo de nuestro querido amigo el P. Meinvielle; el P Meinvielle decía: -¿Es posible que después de siete siglos de tomismo tan sólo el P. Fabro haya vuelto a entender el acto de ser? ¿Es posible...?» (In memoriam R.P. Cornelio Fabro, por Elvio Fontana, Ediciones del Verbo Encarnado Mendoza. Argentina 1995, p. 31).
Habiendo leído esto, consulté, para verificar la cita con uno de sus discípulos y amigos Andrea Dalledonne, sobre este episodio y saber si era verdad, a lo cual respondió con carta del 7 de Octubre de 1996: «Per quanto, poi, attiene all’ episodio da Lei recordato alla fine de la Sua lettera, posso conferma Le che esso è vero. Me lo narrò propio in quei termini, il P. Fabro in uno dei suoi ultimi colloqui con me.»
Hay otros testimonios del P. Meinvielle respecto a la estima y valía metafísica del P. Fabro. En el prólogo de su libro De la Cábala al Progresismo, termina diciendo: «Vaya asímismo mi agradecimiento al querido amigo Padre Cornelio Fabro, de cuya obra Introduzione all' ateismo moderno, transcribo párrafos importantes». En el mismo libro (pág. 204) cita las dos obras metafísicas más relevantes del P. Fabro: La nozione metafisica di participazione y Participation et causalité, haciendo suyo toda la exégesis, sobre el «esse» y la participación, que hace el P. Fabro, en plena fidelidad a Santo Tomás.
Sobre el maestro Eckhart el P. Fabro dice: «En la concepción de Eckhart (Avicenne) el "esse" es la formalidad suprema como un flujo, una luz, el éter... Considerado en su principio el "esse" es uno (Dios), considerado en sus términos (esse inhaerens) es un rayo e irradiaciones múltiples. (...) Así, el "esse" que es Dios, es igualmente todo en todas las cosas.(...) Para ser exactos hay que decir, en consecuencia, que el "esse" y la "essentia" en Eckhart no son en modo alguno el esse y la essentia tomistas, pues Eckhart no reconoce sino un único acto verdadero, Dios, mientras que para Santo Tomás cada creatura posee su propio acto formal (la essentia) y su propio acto real (el esse-actus-essendi).» (Participation et Causalité, Publications, Universitaires de Louvain Edition Béatrice -Nauwelaerts, Paris 1961, p. 587).
Se cae así, no en un burdo y grotesco panteísmo que identificaría una misma esencia en todos los seres y en Dios, sino en un panteísmo sutil y refinado a nivel del «esse» y no de la esencia, identificándose así en el caso del hombre, el ser humano, con el ser divino, afirmando lo mismo que siempre ha sostenido la gnosis. Esta identificación del ser divino, con el ser humano, la podemos observar una vez más en las siguientes palabras del P. Fabro: «En efecto, para Santo Tomás el "esse" participado es el acto particular que cada esencia participa de Dios, y con esta esencia forma el "ens". Por el contrario, para Eckhart (y para Avicena), el "esse" es el flujo de Dios y no entra en composición con la esencia, a la manera de acto y potencia.(...) El "esse" en la creatura "est aliud" en relación a la esencia, pero no en relación al "esse" divino, y la esencia es "nichil" en relación al "esse". Pero el "esse" de la creatura es el "fluxus" que retiene en acto el "nichil" de realidad de la esencia, luego es "ab alio".» (Participation... p. 585 - 586).
La chispa divina de la gnosis y el ser (esse flujo divino) del maestro Eckhart se identifican, como puede observarse por todo lo expuesto.
Por esto como afirma el P. Fabro: «De Eckhart, se nos conduce derecho a Nicolás de Cusa.» (Participation... p. 567), quien fue un gnóstico reconocido. Después de la penetración oficial de la Cábala en el mundo católico en plena Edad Media a través de Pico de la Mirándola en Italia y Raimundo Lulio en España, Nicolás de Cusa será uno de los precursores en la introducción de la Cábala en los pensadores modernos, como señala el P. Meinvielle al catalogarlo como precursor de Giordano Bruno, Boehme, Spinoza y Leibniz. Los siguientes textos del P. Meinvielle son muy significativos: «Raimundo Lulio (1232-1315) ha sido el primero en introducir las doctrinas cabalísticas en los medios cristianos.» (De la Cábala... p. 212). «Con Pico de la Mirándola, la Cábala entra oficialmente en la Cristiandad« (De la Cábala... p. 214).
«Al hacer la Cábala su entrada oficial en el Renacimiento tuvo la virtud de cabalizar el pensamiento cristiano... En este capítulo consideramos de modo particular la influencia directa que tuvo lugar en algunos pensadores relevantes y que tuvieron singular importancia e influjo en todo el pensamiento posterior. Nicolás de Cusa (1401-1464) recibió la influencia de la Cábala, al menos indirecta, en varias corrientes.» (De la Cáb. p. 230). «Para Nicolás de Cusa, en la esencia divina coinciden, se confunden, armonizan e identifican todos los contrarios: el todo y la nada, el ser y el no ser, el existir y el no existir, lo creado y lo por crear.» (De la Cábala... p. 231).
«Giordano Bruno (1545 - 1600) sufrió la influencia de los cabalistas del Renacimiento como Ficino, Pico de la Mirándola, Paracelso y sobre todo Raimundo Lulio y Nicolás de Cusa, "el divino Cusano"...» (De la Cábala... p. 232).
La cábala o gnosis judía penetra la filosofía moderna para culminar con Hegel, el máximo exponente del pensamiento moderno: «Hegel es la madurez de la cultura moderna, y probar que el pensamiento hegeliano en la transposición de la Cábala equivale a demostrar que toda la cultura moderna es cabalista.» (De la Cábala... p.10).
De Ficthe discípulo de Kant, el P. Meinvielle dice: «Claude Tresmontant saca como conclusión que en estos temas fundamentales del sistema de Fichte encontramos las tesis expresas ya en los Upanishad, en Plotino, en los gnósticos cristianos, en Escoto Eriúgena y en la Cábala.» (De la Cábala... p. 257). «Con Fichte volvemos a encontrarnos con los principios y temas metafísicos que evocaremos en Plotino, en la gnosis y que aparecerían de nuevo en el De "Divisione natural" de Escoto Eriúgena.» (De la Cábala... p. 254).
No nos debe asombrar que Juan Scoto Eriúgena de la famosa Escuela Palatina de los Carolingios, este entre los infectados por la gnosis; esto precisamente muestra hasta donde penetró la gnosis: «La Escuela Palatina, que fundaron los Carolingios, ha de situarse en este contexto de la influencia comercial y cultural que tuvieron los judíos y de ella no se ha de haber visto indemne Juan Escoto Eriúgena, sobre todo si se tiene en cuenta el carácter cabalístico de sus doctrinas.» (De la Cábala... p. 175).
«Hasta cierto punto toda la heterodoxia de la Edad Media procede, por vías desviada o directamente, de Juan Escoto Eriúgena.» (De la Cábala... p. 182).
Sobre Leibniz tenemos la siguiente referencia traída por el P. Meinvielle: «Leibniz, que tantas cosas fue, fue también siempre un ocultista cuyo pensamiento es curioso y está impregnado de doctrinas alquimistas. Se quiere, a menudo, olvidar que, apenas salido de la Universidad de Altdorf, en 1667, se afilió a los Rosa-Cruz de Nüremberg, de los que llegó a ser secretario... Leibniz está unido a dos de los más grandes cabalistas de la época, Francisco Mercurio van Helmont y el barón Knorr von Rosenroth, autor de la Kabbala denundata, seu doctrina Hebraeorum trascendentalis» (De la Cábala... p. 250).
Todo el pensamiento filosófico denominado idealismo alemán, del cual se deriva la filosofía moderna o contemporánea, está impregnado de la gnosis y la cábala, como se trasluce en el siguiente texto: «El neoplatonismo se alió con la gnosis para crear los grandes sistemas gnósticos de la Cábala, y luego del idealismo alemán.» (De la Cábala... p. 251)» «Esta toma de posesión del pensamiento moderno por la Cábala en pensadores de la Jerarquía de Boehme, Spinoza y Leibniz va a significar un dominio cada vez más total hasta llegar al idealismo alemán y el pensamiento contemporáneo que de éste deriva.» (De la Cábala... p. 253).
Convenzámonos; el pensamiento moderno está completamente cabalizado, está profundamente judaizado, por la gnosis judía, y de aquí la decadencia intelectual, filosófica y metafísica, no digamos ya teológica del mundo moderno.
El desconcierto de la inteligencia moderna es tal, por la renovada actualización de viejos errores, que el hombre contemporáneo no tiene como adherir plenamente a la verdad, sufriendo un verdadero drama espiritual, una verdadera agonía que caracteriza al mundo de hoy, y cuya única salida está en volver a la gloriosa e insuperable síntesis metafísica y teológica de Santo Tomás, lo cual le ha valido el título de Doctor Común de la Iglesia Católica, aunque desgraciadamente dentro de la misma subyacen corrientes espúreas que no se logran desterrar e impiden el esplendor de la verdad.
Cuando hablamos de San Anselmo hicimos una observación que conviene recalcar, pues comúnmente se confunde el ontologismo que es un error de influencia gnóstica, y por lo mismo herejía, con el argumento ontológico de San Anselmo que no tiene nada que ver con la herejía gnóstica, si bien puede ser utilizado por ésta, haciendo que en la práctica se los identifique.
Además se podrá objetar el argumento ontológico de San Anselmo como prueba de la existencia de Dios, tal como hace Santo Tomás, pero hay que reconocer una gran verdad que dicho razonamiento encierra, y es el siguiente: en Dios, ser supremo, no hay distinción entre esencia y «esse» como en todos los demás entes, lo cual implica que la noción o idea de Dios, si bien es obtenida a partir de las cosas que son por una triple vía: la de negación, vía de causalidad y vía de excelencia y por lo mismo, idea no innata como afirma el ontologismo, no obstante la idea de Dios no permite distinguir dos ordenes como en las demás cosas, el orden ideal y el orden real, pues en Dios se identifican. Un Dios que no sea, es un absurdo; otra cosa es, que esa idea o noción de Dios se obtiene siempre a partir de la realidad. Pero es un error afirmar que San Anselmo se equivocó al pasar del orden lógico o ideal, al orden ontológio o real, y que por esto su prueba no es válida; la prueba de la demostración de San Anselmo no es válida porque no se puede partir de una idea de una cosa para demostrar la existencia de esa cosa, ni aún en Dios, pues la idea de Dios supone un proceso de elaboración a partir de las cosas que son. Pero lo cierto es que aquí, la gran verdad que encierra el argumento de San Anselmo (que se situó en un plano teológico - religioso más que filosófico al esgrimir contra el impugnador que utiliza la noción de Dios para negarlo), le hace ver el absurdo, pues si se admite la noción de Dios no se puede negarlo, es absurdo pensar o tener la idea de Dios separada de su existencia y eso es todo lo que San Anselmo quiere decir. Por eso Santo Tomás no lo ataca de frente, simplemente invalida la utilización del argumento como prueba de la existencia de Dios, como algún incauto podría hacer utilizando erróneamente la argumentación de San Anselmo, la cual tiene por objeto probar lo absurdo que es negar la existencia de Dios sin negar al mismo tiempo la idea, pues la idea de Dios implica necesariamente la existencia de Dios. El problema consiste en que esta idea al no ser innata al entendimiento humano, se requiere un proceso de abstracción a partir de las criaturas para obtenerla y que es transmitido por cultura.
Lo que no se puede hacer, es tener la idea de Dios, es decir admitirla y al mismo tiempo negarle su existencia, cosa que en todo las demás ideas de las cosas se pueden hacer, pues hay distinción real entre esencia y «esse».
Quede claro entonces, que en el argumento ontológico de San Anselmo no hay ni puede haber paso erróneo del orden lógico (ideal) al orden ontológico (real) pues en Dios no cabe tal distinción como en las demás ideas y cosas donde la distinción entre «esse» y esencia es real. La idea de Dios es exclusiva, pero es una idea que es el término de la metafísica y no el inicio de la misma. Lo que pasa es que estamos tan habituados a esa noción por cultura y transmisión, que la creemos como innata (error del ontologismo) cuando en realidad hay todo un proceso intelectual en su adquisición, y lo que no puede hacer el hombre es recibir esta idea de Dios y después negarla, y aquí el fondo del argumento de San Anselmo; si tengo o admito la idea de Dios no se puede negar su existencia, habría más bien entonces que investigar, y eso ya es hacer filosofía, buscando el fundamento de esa idea de Dios que es adquirida. Y aquí Santo Tomás parte de las cosas que son, a través de las 5 vías, para demostrar la existencia de Dios.
Hay una pregunta que se hace el P. Meinvielle la cual muchos podemos también formularnos: «Por qué los judíos, y precisamente ellos, quieren destruir el cristianismo?» (De la Cábala... p.131). A lo cual responde inmediatamente: Porque los judíos son los enemigos del cristianismo. Y así como destruyeron el mensaje mosaico de la revelación divina, así también van a intentar destruir el cristianismo. El gran pecado de los judíos ha sido envolver en las tradiciones de los hombres el mensaje evangélico. Jesús les echaba esto en la cara: “Dejando de lado el precepto de Dios, aferráis a la tradición humana.” Y les decía: “En verdad que anuláis el precepto de Dios para establecer vuestra tradición.” 44 (De la Cábala... p. 131).
No hay que olvidarlo, pues como señala certeramente el P. Meinvielle: «No bien aparece el cristianismo, los judíos tratan de destruirlo. Destruirlo por fuera persiguiendo a Cristo y a los cristianos, destruirlo por dentro corrompiéndolo con la cábala. Y esta segunda destrucción produce el fenómeno del gnosticismo cristiano» (De la Cábala... p. 131).
Recordemos un texto ya citado pero fundamental, que se nos debe quedar grabado: «Para destruir al cristianismo había que vaciarlo por dentro dejando su apariencia exterior. Y éste es el trabajo de los gnósticos. La gnosis es un intento de judaizar o cabalizar el cristianismo.» (De la Cábala... p. 132). Por esto la obra de los demoledores internos de la Iglesia, llámense progresistas o modernistas, liberales o como se quiera, consiste consciente o inconcientemente (poco importa en los hechos que no cambian por la conciencia o la inconciencia), es la de vaciar el contenido específico y esencial de la religión Católica guardando la apariencia exterior; su misión es, pues, la de socavar, adulterar, corromper la médula doctrinal, para destruir la Iglesia. Es un trabajo desde adentro como el de la termita que carcome el interior dejando la apariencia. Esto es típicamente judaico y por eso la Jerarquía de la Iglesia está hoy más que nunca judaizada y esto a través de la gnosis que invade las entrañas mismas de quienes debieran ser sus defensores. El judaísmo ha penetrado en la Iglesia en las altas esferas y cúpula de la misma por medio de la gnosis y así lograr cabalizarla, judaizarla, de tal modo que la situación interna de la Iglesia respecto al dogma, es la que describe en pocas palabras el P. Meinvielle al decir: «En realidad, ninguna verdad fundamental del dogma católico queda en pie.» (De la Cábala... p. 384). Y qué es esto sino la confusión, la división y la misma herejía y hasta la apostasía. Si ninguna verdad fundamental del dogma católico queda en pie ¿es posible esto, sin una claudicación de la fe, sin un abandono de la fe, sin una verdadera y real apostasía? Sin la apostasía no es posible, y esta apostasía tiene una realidad y es el progresismo y el modernismo que han vaciado el contenido del depósito de la fe, lo han evacuado y sustituido por una ideología protestante tal como podemos ver en la siguiente descripción que hace el P. Meinvielle con su acostumbrada luz y agudeza: «El progresismo, lo mismo que el modernismo, no es sino la evacuación del contenido dogmático secular del catolicismo, y su sustitución por una ideología protestante elaborada alrededor de un Cristo vago, hombre Dios, con más de hombre que de Dios» (De la Cábala... p. 410), texto ya citado anteriormente (p. 31). Y lo que vincula el progresismo y el modernismo a la gnosis y a la cábala es el sincretismo religioso por encima de todas las diferencias específicas religiosas e ideológicas, sin dogmas que dividan, tal como pregona hoy el Ecumenismo, pues como advierte el P. Meinvielle: «Esta idea del sincretismo religioso de la desaparición de todas las diferenciaciones, aún sobre todo las religiosas, es una nota típica del movimiento cabalístico y gnóstico. (De la Cábala... p. 423).
El ecumenismo que inspiró al Concilio Vaticano II, que inspira todo el quehacer de la Iglesia hoy, es la nota característica de la gnosis y de la cábala, es el fruto de la judaización de la Iglesia. No lo olvidemos «el gnosticismo es un sincretismo» como afirma el P. Meinvielle (cf. De la Cábala... p. 136).
Las fuentes de la cultura y de la civilización han sido profundamente contaminadas, por un largo proceso de descristianización, operado hace muchos siglos al iniciarse el Humanismo Renacentista en detrimento de la Cristiandad y que hoy está a punto de culminar en la cima de su error.
El hombre fue creado para contemplar la Verdad y la Verdad culmina en Dios conocido por la razón como la Plenitud de Ser, como Bien. Esta contemplación es natural e imperfecta, pues ninguna creatura intelectual puede por sí misma alcanzar la contemplación perfecta o visión de la esencia divina la cual trasciende toda inteligencia creada (hombre o ángel). Hace falta que Dios libérrimamente eleve al orden sobrenatural a la naturaleza humana y angélica para que puedan estas gozar de la visión o contemplación de Dios cara a cara. Y esto es un don gratuito.
En el puro orden natural, el hombre tanto como el ángel se tendrían que conformar con una contemplación de Dios indirecta, a través de su naturaleza como substancia separada, efecto que refleja la Causa Primera de donde procede.
El alma separada gozaría de esta beatitud natural angelical, es decir propia de los ángeles o substancias espirituales o separadas. Esta es la beatitud natural de los niños del limbo.
Desgraciadamente el pensamiento moderno imbuido del personalismo no acepta, ni puede aceptar esta doctrina católico-tomista. Para el personalismo hay una exigencia a la gracia, al orden sobrenatural, a la visión de la esencia divina considerada bajo su doble aspecto, el natural que por sí solo trasciende toda inteligencia creada, y el sobrenatural que sin la Revelación, jamás ninguna creatura podría ni siquiera vislumbrar.
La razón humana por investigación filosófica o metafísica, puede llegar al conocimiento de la Causa Primera, cuya especificación trascendental es la de ser el Ser subsistente por sí mismo, el «Ipsum esse subsistens» del que nos habla Santo Tomás, el Ser por esencia, «Esse per essentiam», mientras que todo lo demás es ser participado (por participación), «ens per participationem» o «ab alio». Tal es la trascendencia divina que ni aún en este orden natural, ni el hombre, ni el ángel pueden contemplar a Dios, pues como explica Santo Tomás: «la sustancia de Dios es su mismo ser»45 (C.G.III-49 Amplius2). Unicamente Dios se puede contemplar así mismo en la plenitud de su ser, que transciende todo lo creado: «El ver la sustancia de Dios trasciende los límites de toda naturaleza creada.»46 (C.G. III 53 Praeterea). Además ello constituye la eterna felicidad de Dios: «Pues Dios entiende por su esencia su propia sustancia, y ésta es su felicidad.»47 (C.G.II-22 Secundum). Lo propio de Dios es ver su misma substancia y sería locura o gnosis pretender que el hombre puede exigir o reclamar la visión de la esencia divina pues: «El ver a Dios por la misma esencia divina es propio de la naturaleza divina»48 (C.G.III-52 Quod). Queda excluida cualquier exigencia de parte del hombre o del ángel a tener la visión de la esencia divina considerada bajo su aspecto natural al cual llega la razón por la consideración filosófica.
Pero esto no quita que Dios no pueda, si así lo quiere y determina, elevar a la creatura intelectual a dicha visión, cosa que no podría suceder con un animal o una piedra por ejemplo; y así Santo Tomás dice: «Por tanto, ninguna sustancia intelectual puede ver a Dios por la misma esencia divina si El no lo hace.»49 (C.G.III-52 Quod).
Aquí entra a terciar el famoso deseo natural de ver la esencia divina dentro de este contexto, pues de lo contrario mal se interpreta a Santo Tomás y se lo citará para tergiversarlo, tal como uno de los teólogos modernistas más representativos hizo, y es el hoy Cardenal Henri de Lubac, para perpetuar el sutil error de la gnosis, encarnado hoy bajo el Personalismo del cual Maritain en su progenitor.
Santo Tomás demuestra naturalmente la posibilidad de la visión de la esencia de Dios, aunque ésta trascienda las exigencias naturales de la creatura intelectual a partir del deseo natural (primero implícito y luego explícito) de ver la esencia divina, considerada bajo su aspecto natural o filosófico como Causa Primera y fin último de todo lo creado. Visión de la esencia divina que de hecho se da y que se sabe por Revelación, además de decirnos que la esencia divina es Una y Trina, lo cual la creatura jamás podría ni siquiera sospechar, si Dios mismo no lo revela.
La demostración de Santo Tomás versa sobre la posibilidad, la no repugnancia de parte de la creatura, a ver la esencia divina si Dios la auxilia, nada más. En esto consiste el valor probatorio, es decir en una demostración de la posibilidad, la no repugnancia (cosa imposible para una piedra o un animal). Y no es una demostración de una exigencia, como pretende el Personalismo.
De tal modo que podemos decir al hablar del deseo natural de ver la esencia divina (o visión de Dios), que se trata de un deseo (apetito) natural innato pero implícito, accidental y materialmente, luego que está implícito en el deseo natural innato a la Felicidad o Beatitud en General y en Abstracto, y que por investigación se va explicitándo, de tal modo que pasa por elicitación a ser un deseo «per se, formaliter et explicite» de ver la esencia divina considerada naturalmente, es decir un deseo de ver a Dios en su esencia, considerado como autor de la naturaleza (del esse naturae) y que «per accidens, materialiter et implicite» es un deseo de ver la esencia de Dios considerada sobrenaturalmente como autor de la gratia (esse gratiae) lo cual no es objeto «per se formaliter et explicite» ni puede serlo de ningún deseo natural, únicamente de un modo accidental e implícito dada la inseparabilidad material u objetiva de la visión de la esencia divina, o de Dios, como autor de la naturaleza, y de la sobrenaturaleza, esto es de la inseparabilidad de la esencia divina de lo Uno y lo Trino.
El no tener suficientemente claro todo esto, ha dado origen a múltiples y diversos errores y al actual modernismo que con el Personalismo han seducido a Henri de Lubac, Maritain y sus seguidores.
No está demás aclarar que se trata de un deseo natural eficaz en cuanto a la demostración de la posibilidad aunque no a la consecución de la visión, como señala Ferrari o el P. Fernández O.P. en Divus Thomas nº. 1 y 5 - 6, 1930.
Queda claro que no se trata de un deseo innato «per se» y explícito de Dios; se trata de un deseo implícito de Dios en el deseo natural innato «per se» al Bien, a la Verdad, al Fin Ultimo en general y en abstracto; después ese deseo se elicita y explícita en un deseo de Dios al identificarlo con el Bien, la Verdad, el Fin Ultimo. Y de este deseo natural elicito y explicito de ver a Dios como autor de la naturaleza, hay un deseo implícito de ver a Dios como autor de la gracia, pero esto solo accidental y materialmente.
De hecho no todo el que desea la Felicidad, desea a Dios, aunque la Beatitud consiste en Dios como señala Santo Tomás: «Aunque la visión Divina sea la misma beatitud, sin embargo de esto no se sigue que cualquiera que apetezca la beatitud, apetezca también la visión divina: porque la beatitud en cuanto tal, comporta de por sí el objeto de la voluntad, pero no la misma visión Divina.”50 (IV Sent. d.49 q.1 a.3 Sol 1 ad1). La razón de ello se debe a que Dios no es «per se» objeto del apetito inteligible o voluntad, ni de ningun deseo innato, en consecuencia; pues Dios no es ni evidente, ni innato al conocimiento natural como pretenden los ontologistas y los gnósticos. A Dios se llega por vía de demostración y no de intuición en el orden natural, luego tampoco la voluntad (apetito intelectual) puede «per se» tender a Dios, por lo cual recordamos la siguiente comparación que hace Santo Tomás: «Así como lo visible es doble, a saber: por sí mismo como el color, y por accidente como hombre; así también lo apetecible, que es objeto de la voluntad se puede tomar de dos modos: por sí mismo y por accidente. Por sí mismo el objeto de la voluntad es el bien y por accidente es este o aquel bien. Y así como el bien comúnmente hablando es de por sí el objeto de la voluntad, así también el sumo bien es el último fin de la voluntad tomado en cuanto tal; pero este o aquel bien se pone como último fin de la voluntad y su principal objeto casi por accidente. Por tanto la beatitud, en cuanto en ella está de por sí el principal objeto de la voluntad, es evidente a todos; pero en cuanto a aquello que acaese de por sí, el objeto no es evidente.» 51 (IV Sent d. 49 q.1 a.3 Sol 1 ad.1). Con lo cual queda claro que Dios no es innato al hombre, no es «per se» ni objeto del intelecto ni de la voluntad, por no ser «per se nota», sino que es objeto de demostración como enseña Santo Tomás, refutando cualquier atisbo de intuicionismo gnóstico y ontologista.
La beatitud como visión de Dios (visión intuitiva de la esencia Divina) desborda toda capacidad creada. La visión de la esencia Divina trasciende todo intelecto creado, sea que se considere la esencia de Dios naturalmente como Creador, sea que se la considere sobrenaturalmente como autor de la gracia. De aquí que en el supuesto y puro orden natural, la beatitud o felicidad natural de la creatura intelectual (hombre o ángel) no consistiría en la visión de Dios, pues no hay proporción, ni adecuación ninguna del intelecto creado a la esencia Divina. Luego en el supuesto estado de pura naturaleza no habría visión de Dios, sino simple contemplación de Dios, contemplación intuitiva y angelical (al modo del conocimiento natural intuitivo de los ángeles o substancias superadas). Esa es la beatitud natural que competería y que de hecho compete y competerá a los niños que mueren sin bautismo y van al limbo. Es una beatitud completa y perfecta en orden natural (aunque imperfecta e incompleta comparada a la beatitud sobrenatural) por eso no hay ni aflicción, ni angustia, ni sufrimiento, pues el deseo natural de ver la esencia de Dios es simplemente un deseo elicito que sigue al conocimiento natural que se tenga (u obtenga) de Dios que queda equilibrado (encuadrado) en la comprensión de la absoluta trascendencia de la infinitud de Dios, sabiendo que la visión de la esencia divina aún considerada naturalmente (único plano para las almas del limbo) es imposible para la creatura por no ser objeto proporcional y adecuado al intelecto creado.
La beatitud puramente natural, (y que únicamente se puede dar en la otra vida) es la expresada por Santo Tomás en los siguientes términos, y sería la que correspondería al hombre y a los ángeles, de no haber sido elevados al orden sobrenatural de la gracia: «Luego la felicidad última del hombre estará en el conocimiento de Dios que tiene la mente humana después de esta vida, a la manera como entienden las sustancias separadas.»52 (C.G. III- 48 Erit).
La beatitud puramente natural de Dios, consistiría en el conocimiento intuitivo angelical que tienen las substancias separadas de Dios, el cual consiste en lo siguiente, como expresa Santo Tomás: «Las substancias separadas conocen a Dios por sus propias sustancias, como la causa se conoce por el efecto,... en cuanto que cada una de ellas ve a Dios en sí misma. Más como ninguna de ellas es un efecto adecuado al poder divino... no es posible, en consecuencia, que vean por este modo de conocer la esencia divina.»53 (C.G. III-49) Substantiae).
Esto quiere decir que el alma separada o el ángel, conocen o contemplan naturalmente a Dios en el propio conocimiento, que estos tienen de sí siendo a su vez una semejanza de Dios, o sea un efecto que lleva la semejanza de la causa de la cual procede.
«Cuando la semejanza misma de la causa en el efecto es la forma por la que el efecto conoce su causa.»54 (C.G. III-49 Contingit).
Esta contemplación de Dios por la semejanza del efecto a la causa es el tope del conocimiento natural que absorbe y llena toda la capacidad intelectual natural de la creatura, pero no es la visión de Dios, pues ninguna puede como efecto salido de Dios (Causa Prima) imitar la plenitud de Ser divina, ninguna creatura es ni puede ser efecto adecuado de la virtud de Dios, porque «la esencia divina es infinita y encierra en sí toda la perfección de ser.»55 (C.G. III-49 Item).
Por esto, es imposible la visión de Dios para cualquier creatura, aún filosófica o naturalmente considerado: «Es imposible que la sustancia divina sea vista a través de algo creado.»56 (C.G. III-49 Item).
Queda excluida, entonces, del orden puramente natural, la visión de la esencia divina; con lo cual hay que distinguir al hablar de Beatitud, que la Beatitud natural, no se identifica con la visión de Dios, esto solo acontece con la Beatitud sobrenatural. La visión de la esencia divina es de orden exclusivamente sobrenatural, consiste en que la misma esencia divina sea la forma (o especie intelectual) por lo cual el intelecto intelige a Dios; por esto Santo Tomás dice: «No es posible ver la sustancia de Dios, si la misma esencia divina no es forma del entendimiento por la cual entienda»57 (C.G. III-52 Amplius).
Esto requiere la acción de Dios, su auxilio sobrenatural o gracia divina pues: «Unicamente llegamos por la gracia de Dios porque tal visión excede todo el poder de la creatura y no es posible llegar a ella sin un don divino; y todo cuanto le viene a la criatura de este modo se considera como gracia de Dios.»58 (C.G. III-52 Hinc).
La beatitud natural culmina en la contemplación de Dios (esencia divina) al modo de las substancias separadas y consiste en la contemplación que los ángeles naturalmente tienen de Dios y también el alma separada. La beatitud sobrenatural culmina en la visión de la esencia de Dios y requiere la gracia. Esta es la beatitud perfecta de los ángeles y de las almas beatificadas en la visión de Dios cara a cara.
El deseo natural de ver la esencia Divina, se resume en un deseo natural innato «per accidens, materialiter et implicite» bajo el aspecto natural como Causa Primera,y se trata tan solo de la visión de la esencia divina sobrenaturalmente considerada, como autor de la gracia, es decir, de un deseo natural elicito «per accidens, materialiter et implicite», pues el deseo de ver a Dios Uno y Trino es per se sobrenatural y no natural.
La contemplación penetra todo el orden natural y todo el orden natural culmina en la contemplación. Sin contemplación no hay ni civilización verdadera, ni vida social, digna del hombre. Por esto el P. Meinvielle afirma: «Una civilización que merezca el nombre de tal, se constituye por la subordinación jerárquica de los tres valores mencionados. El sabio que considera la verdad; el político -rey o gobierno cualesquiera que sean los regímenes de suyo secundarios y accesorios- que se propone imponer la virtud; el económico (comerciante, artesano, agricultor) que cuida del bienestar del cuerpo. La sabiduría para la inteligencia; la virtud para la voluntad, la salud para el cuerpo. La libertad donde se mueve el saber; la fuerza que ayuda a la virtud; la servidumbre o necesidad que rige la provisión de bienes corporales. La cultura que perfecciona el espíritu; la política que gobierna el alma; la economía que satisface las necesidades materiales. Y los tres símbolos que encierran todo lo humano, esto es, el Saber, el Poder y la Riqueza.» (De Lamennais... p. 73-74)
Este orden jerárquico es el constitutivo de toda la verdadera civilización, roto este orden se disgrega la civilización y la cultura se corrompe. Verdadera civilización solo puede haber una: la Civilización Cristiana o Cristiandad, porque la contemplación de la verdad no es ni puede ser sino una, la del único y verdadero Dios. Las demás civilizaciones a lo más son aproximaciones de la auténtica civilización, son civilizaciones paganas imperfectas como la griega o la romana, o la china o egipcia, o no son civilizaciones como los pueblos bárbaros. Es un error grave el de Maritain al auspiciar un nuevo concepto de civilización fuera del católico, y que él llama Nueva Cristiandad, pero que de Cristiana ya no tiene prácticamente nada. Tiene más de Nueva que de Cristiandad.
El hombre busca su propia perfección en la vida civilizada, en la civilización, lo contrario es el salvajismo o la barbarie de los pueblos que van degenerando paulatinamente por el alejamiento y el abandono del verdadero Dios. Dios cuando creó al hombre le dio una ley primitiva o ley adánica; al alejarse de ella, los pueblos cayeron en el paganismo como consecuencia de su apostasía. El paganismo es una defección a la ley primitiva, por eso Monseñor Straubinguer dice al respecto del politeísmo pagano o paganismo, que es lo mismo, pues el pagano no es ateo, sino que adora un falso dios o dioses: «...el politeísmo es una depravación del monoteísmo primitivo, cuyas huellas se han conservado, fuera de la Biblia, hasta nuestros días, en algunos pueblos “salvajes” que viven muy retirados y sin mayor contacto con los otros. (...)No hay pues duda, de que el politeísmo es un producto de la apostasía de la religión primitiva.» (Comentario Gen. 1,1, nota1). Los pueblos se fueron paganizando por el alejamiento de la primitiva revelación hecha a Adán.
La civilización auténtica requiere que se den jerárquicamente los tres ordenes que la constituyen; el Saber, el Poder, y la Riqueza; si falta alguno de ellos no hay civilización, si no falta ninguno pero están en otro orden, o si están invertidos, hay Revolución pero no hay verdadera civilización.
Así pues: «Si el hombre busca en la vida civilizada su perfección, y si ésta, encierra valores económicos, virtuosos y contemplativos, estos tres bienes ordenados progresivamente, han de hallarse en la auténtica civilización» (De Lamennais... p. 74). Luego sin contemplación, ni virtud, por más riquezas que hayan, no hay ni puede haber auténtica civilización. Desgraciadamente en lo que hoy llamamos civilización moderna, al no haber lugar para la virtud ni la contemplación no es verdadera civilización.
El motivo de ello salta una vez más en lo dicho por el P. Meinvielle en el siguiente texto: «De acuerdo a esta escala de valores aparece claro que el hombre no se libera sino cuando provisto de los recursos materiales y sosegado en su interior y exterior, entra en la contemplación de la Verdad. La cultura, el humanismo que no merece el nombre de tal si no culmina en la posesión del Soberano Bien, está por encima de la política, la presupone necesariamente y la dirige como la contemplación dirige y gobierna la acción. La política por su parte presupone la economía y también la dirige como la ética regula las fuerzas mecánicas e instintivas del hombre. En esta subordinación jerárquica estriba la salud de estos valores y toda civilización.» (De Lamennais... p. 74).
Sin contemplación no hay civilización, esto es tan contundente que si no lo tenemos bien en claro, todo se descompagina, como de hecho hoy acontece en el mundo moderno por falta de virtud y de contemplación en medio de las riquezas y de la técnica de los países supuestamente más avanzados pero que sin contemplación se materializan y esclavizan en una anticivilización.
Sin la primacía de la sabiduría y de la contemplación de la verdad no puede haber verdadera civilización pues como indica egregiamente el P. Meinvielle: «Es condición necesaria para que una civilización pueda mantenerse en su propio ser, que a través de todas sus relaciones y estructuras vitales, una fuerza de unidad unifique en la contemplación de la Verdad toda la diversísima complejidad de operaciones y funciones humanas. Si la Verdad no logra mantener el centro de la unidad en un conjunto social, pronto se constituirá otro principio de unidad, que será el Poder o el Dinero, el Placer o el Trabajo. Pero esa sociedad descentrada de su verdadero fin quedará a merced de rebeliones profundas que acabarán por fragmentarla y disolverla en un proceso sin fin de anarquía y tiranía.» (De Lamannais... p. 74-75).
La contemplación de la verdad es el elemento unificador de la civilización, sin unidad no hay orden, ni vida; sin contemplación no hay verdadera civilización, se pierde el principio de unidad que da la verdad, se pierde la finalidad que da la verdad, se pierde la luz que da la verdad. Por todas estas cosas y otras más, fue que Nuestro Señor dijo que «la Verdad os hará libres» pues la verdad en definitiva es Dios, y sin Dios todo pierde su inteligibilidad, todo es confusión, ya que todo debe estar ordenado a la verdad, todo debe estar subordinado a la verdad y a Dios que es la Verdad por antonomasia, «Ego Sum Veritas» (Yo Soy la Verdad).
Sin relación a la verdad y a la Verdad Primera (Dios) todo se eclipsa, se obscurece y carece de fundamento. Así la cultura que el hombre busca en la civilización, debe estar en relación a Dios, Verdad Primera, tal como se puede ver en el siguiente texto donde el P. Meinvielle expresa: «Si la Cultura rompe el lazo que la une con Dios, Primera Verdad, se constituye en fin en sí, y se profana, llevando la rebelión y la anarquía al dominio del Saber. Sin el Primer Inteligible todo entender se trueca ininteligible. La civilización queda entonces entregada a la pura fuerza del Poder. El poder político pierde su razón de instrumentalidad y se convierte en fin en sí. Y como erigiendo en valor absoluto, el poder político, cuya esencia es servir, no puede mantenerse, es necesariamente suplantado por las fuerzas interiores de lo económico y la socie-dad, presa del materialismo, camina hacia la desintegración.» (De Lamennais... p. 74).
Esto es lo que exactamente esta pasando con la cultura y la civilización hoy en día, donde el poder económico y de la alta finanza internacional disgrega la cultura y civilización cristianas y materializa al hombre en el más brutal ateísmo. Hoy se olvida que la regla suprema de la vida del hombre, individual como socialmente, es Dios. La civilización reposa en Dios como ley suprema de vida humana, del único y verdadero Dios, el de la única y verdadera religión, la Católica. Por esto la Iglesia Católica es la gran civilizadora y la única que proporciona las verdaderas fuentes de la cultura y el saber, lo cual la Masonería se esfuerza por negar.
La cultura no es lo mismo que civilización aunque se compenetran pues como expresa el P. Meinvielle: «Cultura, de colere, cultivar, pareciera indicar la actividad del hombre aplicada a la humana naturaleza para que ésta rinda los frutos de que es capaz, así como se dice cultivo de la tierra, al esfuerzo del hombre a ella aplicado. La cultura connota preferentemente el perfeccionamiento de la personalidad humana, mientras la civilización contempla primeramente el de la sociedad. Diríamos entonces, que el hombre busca su cultura en la civilización, para significar que la cultura surge como una conquista del esfuerzo libre y personal del hombre, lograda con la ayuda de la civilización, que ha puesto a su alcance los medios para alcanzarla.» (De Lamennais... p. 68).
Lo mismo expresa Fray Petit de Murat sobre la cultura: «Cultura no es otra cosa que cultivo. Entonces la podemos definir como la labor de una inteligencia ayudando a una naturaleza, respetando su esencia como es.» (Una Sabiduría de los Tiempos, Ed... Cruzamante Buenos Aires 1995 p. 19). O también: «cultura es la labor de una inteligencia ayudando a una cosa a alcanzar su perfección en la línea de su naturaleza.» (Ibid. p. 35).
Luego cultura es la perfección del hombre según su naturaleza racional, sin cultura no hay hombre perfecto de acuerdo a su naturaleza racional, La cultura es lo que acaba o perfecciona al hombre como tal y por esto la cultura debe estar embebida en Dios, fin último natural, y sobrenatural, del hombre. Sin Dios no hay verdadera cultura; la cultura sin Dios, sin religión, es falsa; luego hay una sola y única cultura perfecta y acabada, en el orden natural, como en el orden sobrenatural y en el estado presente de elevación a la gracia esta cultura es la cultura católica, las demás culturas en cuanto tengan algo de bueno y verdadero son culturas imperfectas, pero no son la verdadera y auténtica cultura, que exige el conocimiento del verdadero y único Dios. No hay cultura sin saber, ni saber sin contemplación, ni contemplación sin verdad, ni verdad sin Dios.
La cultura es esencialmente una , diversa puede ser en cuanto a sus aspectos materiales: lengua, costumbres, razas, pueblos, pero en lo formal es una , en cuanto al saber , y la verdad. Por eso la única cultura perfecta en el estado de elevación a la gracia es la católica (aunque esta puede tener una diversidad de expresiones, por ejemplo la cultura católica hispánica o la francesa) que es esencialmente una, las demás culturas son imperfectas no son enteramente culturas. La cultura griega, o romana y su civilización no era completa, su acabamiento y perfección vino con el cristianismo. De aquí que la religión es fuente de cultura y civilización, y religión sólo hay una, la católica, pues las demás religiones no lo son en realidad, no religan (unen) al hombre con Dios, sólo la religión católica tiene este poder, por ser la única verdadera, las demás religiones tienen por autor a Satanás como dice el Salmo 95: todos los dioses de los gentiles son demonios, “omnes dii gentium daemonia”.
La civilización es esencialmente una y no diversa como pretende Maritain con su Nueva Cristiandad pluralista, democrática y personalista.
La relación entre cultura y civilización la expresa Fray Petit de Murat de la siguiente forma: «Hay interrelaciones íntimas entre cultura y civilización; de tal manera que la civilización es un medio... en su naturaleza la civilización es instrumental de la cultura.» (Una Sabiduría... p. 50). «Por lo tanto, la causa propia , homogénea de la civilización es el hombre. En cambio en la cultura no; la cultura se engarza con el universo y el hombre tiene que tener una actitud obedencial, incluso pasiva y receptiva de otras cosas del universo en general, para adquirir cultura. Aquí, la civilización es actividad y el fruto de la actividad humana y lo distintivo sobre la tierra: aquello por lo cual el hombre se hace visible y en sus obras está su espíritu.» (Una Sabiduría.... p. 50).
«Quedémonos entonces con que la civilización y la cultura se distinguen realmente, y que ahí hay una subordinación, que la cultura es canon de la civilización.» (Una Sabiduría... p. 51).
Aunque sólo hay una verdadera y auténtica cultura y civilización católicas, no obstante estas pueden tener expresiones diferentes que no afectan su esencia. También se puede hablar de culturas y civilizaciones fuera de la católica pero con la salvedad que son imperfectas o aproximaciones en cuanto tengan de bueno o verdadero, y estos son uno. El bien y la verdad son uno, no múltiples.
Civilización propia y acabadamente hay solo una, tanto en el orden natural como en el orden sobrenatural, si bien sus manifestaciones o expresiones (materialmente y no formalmente) sean o puedan ser diferentes. En el puro orden natural únicamente habría una civilización verdadera, como única es la verdad natural. En la actual economía de elevación a la gracia y al orden sobrenatural únicamente puede haber una sóla civilización verdadera, como única es la verdad sobrenatural que supone todo el orden natural, esta Civilización es la Católica.
Concedemos que en el orden natural pueda haber diversidad de civilizaciones pero de un modo impropio, es decir diversidad de civilizaciones impropias, como la egipcia, china, persa, griega, romana, etc. Pero que no son civilizaciones propiamente, plena y acabamente, dada la deficiencia en el conocimiento del Bien y de la Verdad.
Menos aún puede admitirse diversidad de civilizaciones en el orden sobrenatural, es decir, civilizaciones esencialmente diferentes, o que incorporadas a la Iglesia, bajo la ley del Evangelio sigan siendo esencialmente diversas.
La relación entre cultura, civilización y contemplación es estrecha, pues sin contemplación de la verdad no hay sabiduría, la cual consiste en la posesión de Dios (Verdad Primera), y esto se da por la contemplación. Sin contemplación la cultura se desconecta de la verdad que la contemplación le proporciona. Sin contemplación la sabiduría y la cultura se marchitan y la civilización como ordenamiento de la ciudad, en la cual se perfecciona el hombre (busca su perfección), se destruye y desintegra.
La cultura es la perfección del hombre según su naturaleza racional y como no hay ni puede haber cumplida y acabada perfección sin contemplación de Dios , no hay cultura plena sin contemplación.
Dios es la medida del hombre como principio, causa y fin; por eso la perfección del hombre está en la medida que posea a Dios y esto es posible por la contemplación.
La civilización debe dar la primacía al saber antes que al poder o a la riqueza, de lo contrario se pervierte. La verdadera y auténtica civilización da la primacia al saber, después al poder y por último a la riqueza, con lo cual prima jerárquicamente la verdad, después la virtud y por último la salud o bienestar material. La ruptura con la contemplación genera una ruptura con la sabiduría y la verdad que nos comunica. Al romper con la contemplación se pierde la sabiduría.
La revolución consiste en suprimir o en invertir la jerarquía de los principios y valores en que se asienta la civilización, para que en ella pueda el hombre encontrar la perfección social, es decir, no solo como hombre sino como hombre animal social, en comunión con los demás.
Es en la ciudad (civitas), o civilización, opuesta al salvajismo y a la barbarie que el hombre encuentra las condiciones para su perfección. La civilización verdadera es la que reune las condiciones para el perfeccionamiento del hombre. La civilización requiere reconocer a Dios como regla o ley suprema de vida del hombre.
La civilización es por lo mismo teocéntrica, al reconocer a Dios como norma suprema de vida social, pues el hombre como ser social vive en sociedad, es esencialmente un ser gregario, por eso el hombre se perfecciona en la ciudad, en la civilización que le transmite y proporciona toda una herencia o bagaje cultural que cada cual debe por su propio esfuerzo adquirir y asimilar para perfeccionarse como ser racional creado a imagen de Dios.
La civilización debe así dar la primacía al saber que nos proporciona la contemplación de la verdad.
La contemplación es la complacencia en la posesión de las esencias de las cosas que nos rodean, y la máxima posesión de todas las esencias en la de Dios, la cual poseemos de un modo imperfecto en este mundo por la contemplación de las cosas de Dios.
La Revolución trastoca este orden y primacía del saber y de la verdad. El liberalismo es el fruto de la ruptura con la verdad en nombre de la libertad hueca y vacía, pues libertad sin verdad es como hablar de voluntad sin inteligencia, lo cual es un absurdo ya que la voluntad es el apetito racional de la inteligencia.
El liberalismo, fruto en definitiva del voluntarismo, antítesis de la primacía de la luz y de la verdad y por lo mismo antítesis de la contemplación misma, es la ruina de la realidad. Los errores del voluntarismo y del liberalismo son incalculables si nos pusiéramos a pensar. Toda la decadencia filosófica y metafísica se debe en gran parte al voluntarismo y ello no nos debe asombrar ya que conviene recordar que el mal y todo pecado y el primer gran pecado fue un error de la voluntad y de la libertad, desconectadas de la verdad.
El liberalismo rompe con la verdad, rompe con la contemplación, rompe con Dios para configurarse al siglo, al mundo. De aquí que la gran divisa antiliberal proclama el lema de no configurarse al mundo con San Pablo, (nolite conformari huic saeculo).
Nos complace citar el excelente y esclarecedor texto traído en la nota 20 de Domingueras Prédicas del P. Castellani sobre el voluntarismo y su mortal error, la decadencia en todos los órdenes como lógica consecuencia: «Santo Tomás enseña que el fin de todas las actividades de la ciudad es la contemplación de la verdad: la producción de utensilios requeridos por la vida humana asegura la integridad corporal, que es necesaria para una perfecta contemplación. Las virtudes morales y la prudencia y el gobierno de la vida civil crean el sosiego interior y exterior para hacer posible la contemplación. “De modo que bien consideradas las cosas, todos los oficios humanos parecen ordenarse a favor de quienes contemplan la verdad” (Summa Contra Gentiles III, 37). En Psicología Humana, Cap. XI: Las Ideas, Castellani considera el voluntarismo teórico: la afirmación de que la voluntad prima al intelecto; y el voluntarismo práctico: el subyugamiento de la contemplación por la acción y de la razón por la violencia. “La tesis de que en el principio era el Verbo’ (la primacía del intelecto sobre la voluntad) parece una cosa abstracta y académica, como por ejemplo disputar si 'la luz del Tabor era creada o increada'. Sin embargo, no es así: es la tesis principal de la psicología del intelecto; y errarla significa errar otra cantidad de problemas, que finalmente conducen a la perturbación de la práctica...”
“El voluntarismo es contra la natura ordenada; pero por desgracia es conforme a la natura Caída: Caín es el primer voluntarista, el primer cultor de la voluntad de poder: él y sus hijos Tubal y Tubalcaín inventaron la técnica; Nemrod fundó la primera ciudad amurallada: la torre de Babel fue el primer acto de culto tecnolátrico.”
“El voluntarismo domina la época, empapa toda la filosofía moderna y desde allí reina en toda la práctica; desde la técnica hasta la religión: los que hoy mandan no son los contemplativos sino los prácticos; no los sabios sino los expertos y astutos; no los más inteligentes sino los más briosos y dominadores. 'Dichosos los mansos porque ellos poseerán la tierra' -dijo Cristo. La tierra la poseen hoy día no los mansos sino los violentos 'Voy a destruir la tierra; porque la veo llena de violencia' -dice Dios a Noé. La herejía voluntarista nació en la Cristiandad occidental en los siglos XVI y XVII, aunque la tendencia a esa desordenación existió siempre; naturalmente. Lutero es voluntarista. En el ámbito de nuestra raza, el voluntarismo está representado por Francisco Suárez del siglo XVII, que en sus ‘Disputationes Metaphisycae’ hizo una especie de compendio de la filosofía cristiana, pero introduciendo en ella el voluntarismo de Duns Escoto y de William Occam. Un jesuita y dos franciscanos: la herejía voluntarista (herejía, filosófica, desde luego) comenzó en la Iglesia y después se propagó al Estado...”» (Domingueras Prédicas, Ed. Jauja. Mendoza - Argentina 1997 p. 95 - 96).
El verdadero progreso del hombre está en la contemplación y no en la acción, pues primero es el ser y después el hacer, y para ser perfectos se requiere el apaciguamiento de las pasiones por medio de la virtud y de la luz de la verdad por la contemplación. De la ruptura con la contemplación surge el progresismo actual que en nombre de la libertad pervierte al hombre.
Todo el quehacer de la ciudad, se encamina hacia la contemplación de la verdad, como indica Santo Tomás recordando un texto ya visto: «Pues para una perfecta contemplación se requiere la integridad corporal, que es fin de todos los utensilios necesarios para la vida. Requiérese también el sosiego de las perturbaciones pasionales, que se alcanza mediante las virtudes morales y la prudencia, y también el de las perturbaciones externas, que está encomendado a todo régimen ciudadano. De modo que, bien consideradas las cosas, todos los oficios humanos parecen ordenarse a favor de quienes contemplan la verdad59.» (C.G. III-37 Ad.)
Por esto dijo el sabio Fray Luis de León en su poema sobre la Vida Retirada:
«¡Que descansada vida
la del que huye del mundanal ruido,
y sigue la escondida
senda por donde han ido
los pocos sabios que en el mundo han sido!»
El silencio es como la atmósfera propicia donde se inicia la contemplación. El silencio es como el vacío de todo lo creado, para que todo acallado permita que Dios se manifieste. Es el silencio lejos del mundanal ruido donde el alma sosegada admira y conversa con Dios. Por eso el monje busca en el silencio la comunión con Dios.
El ruido infernal de la ciudad moderna, y la aceleración del movimiento quitan al alma la paz y el sosiego necesario para la contemplación. No hacen falta guerras atómicas, ni desastres cósmicos, para destruir al hombre; basta sumergirlo en el mundanal ruido para quitarle y destruirle la capacidad de toda contemplación, y sin la contemplación de la verdad sólo queda el vacío dentro del hombre, sin saber, ni amar, ni pensar, además de las repercusiones graves en la psiquis ocasionando un desequilibrio afectivo que emergen en las neurosis y otras enfermedades que disgregan al hombre. Al respecto el doctor Duhamel, médico y humanista, estima: «que el ruido infernal de las grandes ciudades disminuye el poder de atención y que a él se deben en gran parte las enfermedades del sistema nervioso, la superficialidad del sentir y del pensar, la falta de estudios sólidos, la escasez de caracteres firmes bien templados e inconmovibles.»
El ruido antítesis del silencio, genera disgregación, disipación, desequilibrio, desarmonía y vaciamiento en el hombre sin poder encontrar paz y reposo.
El silencio nos abre la puerta para entrar en la intimidad de las cosas, de nosotros mismos y en un grado de mayor contemplación en la intimidad con Dios. El silencio es la vía hacia la contemplación; el ruido es el camino hacia la disgregación.
El ruido que hoy lo penetra todo, destruye la cohesión interna del ser, cohesión interna del hombre, de la vida social y de la Iglesia misma, debilita todos los ámbitos donde logra penetrar. La debilidad interior, de las cosas y hombres, es terrible, no hay fortaleza que es precisamente la cohesión interna del ser, y esto es en gran parte, por no decir casi exclusiva, obra del ruido infernal que todo lo socava. Aquí salta la desastroza influencia de la televisión, y el argumento contra ella más contundente, al impedir y obstaculizar la contemplación, sumergiendo al hombre en el ensordecedor ruido, sin entrar en la cuestión de la moral que se le añade y forma capítulo aparte, como lo advertimos.
La Iglesia por definición es la congregación de los fieles de Cristo. Su esencia está representada entonces como una unidad o cohesión sobrenatural con Cristo, pero al introducirse el ruido dentro de Ella la debilita y disgrega, disociando los elementos que la constituyen y la hacen imbatible gracias a la cohesión interna o fortaleza que la unifica y congrega.
El ruido dentro de la Iglesia, gracias al modernismo y al progresismo que no buscan la contemplación de Dios y de las cosas divinas fuente perenne de sabiduría, llenan el vacío de la contemplación y la oración con el mundanal ruido que ahoga el silencio y disgrega la Iglesia por las múltiples sendas del error que llevan hacia la apostasía.
No es impune el alejamiento y el desprecio del silencio y la contemplación, que poco a poco fue socavando los cimientos de la vida espiritual, gracias a la actividad de personajes encumbrados en puestos superiores, siendo hombres dinámicos o en términos del P. Castellani practicones que gobiernan la Iglesia sin ciencia ni sapiencia olvidados de la contemplación de la Verdad y de Dios.
BASILIO MERAMO PBRO.
Santa Fe de Bogotá, octubre 7 de 1999
Fiesta de Nuestra Señora del Rosario
Fiesta de Nuestra Señora del Rosario
[1] Ultima autem perfectio rationalis, seu intellectualis naturae est duplex. Una quidem, quam potest assequi virtute suae naturae: et haec quadammodo beatitud vel felicitas dicitur. Unde et Aristoteles perfectissimam hominis contemplationem, quae optimum intelligibile, quod est Deus, contemplari potest in hac vita, dicit esse ultimam hominis felicitatem sed super hanc felicitatem est alia felicitas, quam in futuro expectamus, qua videbimus Deum sicut est.
[2] Sed contemplatio pertinet ad ipsum simplicem intuitum veritatis.
[3] Et ideo vita contemplativa, quantum ad ipsam essentiam actionis, pertinet ad intellectum: quantum autem ad id quod movet ad excercendum talem operationem, pertinet ad voluntatem, quae movet omnes alias potentias, et etiam intellectum ad suum actum, ut supra dictum est (I q. 82 a.4; I-II q.9 a.1). Movet autem vis appetitiva, ad aliquid inspiciendum, vel sensibiliter vel intelligibiliter, quandoque quidem propter amorem rei visae, quia, ut dicitur Matth, 6,21, “ubi est thesaurus tuus, ibi et cor tuum”, quandoque autem propter amorem ipsius cognitionis quam ex inspectione consequitur. Et propter hoc Gregorius constituit vitam contemplativam in “caritate Dei”: inquatum scillicet aliquis ex dilectione Dei, inardecit ad eius pulchritudinem conspiciendam.
[4] Ex hoc ipso quod veritas est finis contemplationis, habet rationem boni appetibilis et amabilis et delectantis. Et secundum hoc pertinet ad vim appetitivam.
[5] Deus autem per essentiam suam beatus est. Quad nulli allii competere potest: nihil enim aliud praeter ipsum potest esse summum, bonum ut ex praedictis (c.41) patere potest: et sic oportet ut quicumque alius ab ipso beatus est, participatione beatus dicatur.
[6] Perfecta hominis beatitudo non consistit in eo quod est perfectio intellectus secundum alicuius participationem, sed in eo quod est per essentiam tale.
[7] Deus est beatitudo per essentiam suam: non enim per adoptionem aut participationem alicuius alterius beatus est, sed per essentiam suam. Homines autem sunt beati, sicut ibidem dicit Boetius, per participationem; sicut et dii per participationem dicitur.» (S. Th. I. II q.3. a.1 ad4).
[8] Secundum vitam contemplativam, quod est cogitare ea quae sunt Dei.
[9] In contemplatione divinorum, maxime consistit beatitudo.
[10] Relinquitur igitur quod in contemplatione sapientiae, ultima hominis felicitas consistat, secundum divinorum considerationem (C.G. III c. 37).
[11] Ordinare pertinet ad sapientiam.
[12] Virtus castitatis maxime reddit hominem aptum ad contemplationem : inquatum delectationes venereae maxime deprimunt mentem ad sensibilia, Augustinus dicit.
[13] Ceteri Evangelistae informat nos etiam quantum ad vitam activam, sed Joannis in suo Evangelio informat nos etiam quantum ad vitam contemplativam.
[14] Fuit ergo Joannis contemplatio ampla, alta et perfecta.
[15] ...quia cum Evangelistae alii tractent principaliter mysteria humanitatis Christi, Joannes specialiter et praecipue divinitatem Christi in Evangelio suo insinuat...
[16] Hic es Joannes Evangelista, unus ex discipulis Domini, qui virgo a Deo electus est, quem de nuptiis, volentem nubere, vocavit Deus.
[17] Sed beatus Joannes Evangelista post consensum nuptialem fuit virgo mente et carne.
[18] Unde cum concupiscentia maxime spiritualitati repugnet, per quam totus homo caro efficitur.
[19] Relinquitur igitur quod in contemplatione sapientiae ultima hominis felicitas consistat, secundum divinorum considerationem.
[20] Incipit enim contemplatio veritatis in hac vita, sed in futura consummatur.
[21] Est autem in his quae de Deo confitemur duplex veritatis modus. Quaedam namque vera sunt de Deo quae omnem facultatem humanae rationis excedunt, ut Deum esse trinum et unum. Quaedam vero sunt ad quae etiam ratio naturalis pertingere potest, sicut est Deum esse, Deum esse unum, et alia huiusmodi ; quae etiam philosophi demonstrative de Deo probaverunt, ducti naturalis lumine rationis.
[22] Sunt igitur quaedam intelligibilium divinorum quae humanae rationi sunt pervia ; quaedam vero quae omnino vim humanae, rationis excedunt.
[23] Videre autem Deum per ipsam essentiam est propium nature divinae... Nulla igitur intellectualis substantia potest videre Deum per ipsam divinam essentiam nisi Deo hoc faciente.
[24] Videre autem Dei substantiam trascendit limites omnis naturae creatae... Imposibilite est ergo perveniri ab aliquo intellectu creato ad visionem substantiae nisi per actionem Dei, qui omnem creaturam trascendit.
[25] Deus igitur non habet essentiam quae non sit suum esse.
[26] Divina substantiae est suum esse.
[27] Divina autem essentia est infinita, comprehendens in se omnem perfectionem totius esse... Impossibile est igitur quod, per aliquid creatum, divina substantia videatur.
[28] Virtus autem intellectus creati naturalis non sufficit ad divinam substantiam videndam.
[29] In ipsa enim divina visione ostendimus esse hominis beatitudinem quae vita aeterna dicitur : ad quam sola Dei gratia dicimur pervenire, quia talis visio omnem creaturae facultatem excedit, nec est possibile ad eam pervenire nisi divino munere, quae autem sic adveniunt creaturae, Dei gratiae deputantur.
[30] Visio diviniae substantiae omnem naturalem virtutem excedit, ut ostensum est. Unde et lumen quo intellectus creatus perficitur ad divinae substantiae visionem, oportet esse supernaturale.
[31] Cum autem visionem divinae substantiae intellectus creatus quodam supernaturali lumine sublimetur, ut patet ex dictis, non est aliquis intellectus creatus ita secundum suam naturam infimus, qui non ad hanc visionem possit elevari.
[32] Le Surnaturel. Estudes historiques Paris, Aubier, 1946 p. 105 ss, 256 ss, 436 ss.
[33] Videre autem Deum per ipsam essentiam divinam est proprium naturae divinae.
[34] Non est igitur possibile ad hanc visionem perveniri ab aliquo intellectu creato nisi per actionem divinam.
[35] Unde oportet, si Dei essentia videatur, quod per ipsammet essentiam divinam intellectus ipsam videat: ut sit in tali visione divina essentia et quod videtur, et quo videtur.
